تنظیم بازار در اقتصادی اسلامی

این مقاله مقدماتی است. لطفا بدون اجازه نویسنده از بازنشر آن خودداری کنید. ذکر این نکته خالی از لطف نیست که مجموعه این مقالات صرفا برای مطالعه و شناسایی فقه و تاریخ اقتصادی اسلام است و نویسنده در باب صحت و لزوم رفتار بر این مبانی ادعایی ندارد. به زعم اینجانب یکی از نقاط ضعف فقه سکوت در قبال وظایف و اختیارات حکومت است. شاهد این امر عدم توجه تاریخ نویسی اسلامی به رفتار حاکمان اسلامی در حوزه عمومی است. سعی چنین نوشته هایی پر کردن چنین خلایی است. مقاله زیر از سه بخش تشکیل شده است. اول به منطق اقتصادی قوانین تنظیم بازار پرداخته می شود. سپس دستورات اسلام در این باب مطالعه می شوند و در انتها به وضع فعلی ایران می پردازم.

قصد آن است که در مجموعه مقالات آتی به اختیارات و وظایف دولت از منظر اسلام بپردازیم. یکی از مهم ترین وظائف حکومت تعیین مقررات (regulation) حاکم بر بازار و تولیدکنندگان است. این مقررات می‌تواند اقتصادی (مانند جلوگیری از تبانی تولید‌کنندگان) و یا اجتماعی (مقررات برای تامین سلامت مصرف کنندگان و حفاظت از محیط زیست و آلودگی) باشد. در حالت ایده‌آل، مقررات اقتصادی حاکم بر بازار به هدف بیشینه کردن رفاه جامعه تعیین می‌گردد. البته باید متوجه بود که رفاه جامعه تنها ناظر به رفاه نسل حاضر و یا امروز نیست و در تعیین رفاه جامعه باید رفاه آینده و همین‌طور هزینه اعمال مقررات در نظر گرفته شود. از منظر اجرایی در کشورهای غربی معمولا سازمان‌هایی غیر از دولت وظیفه مقررات‌گذاری را بر عهده دارند. به صورت مشابه در ایران نیز سازمان تعزیرات عمده وظائف قانون گذاری بر بازار را بر‌عهده دارد. معولا مقررات جدید، تغییر مقررات و یا مقررات زدایی بر اساس منابع و تکنولوژی های موجود و در راستای کاهش قیمت، کاهش هزینه ها و افزایش سبد انتخاب‌ها انجام می شود. در اقتصاد بحث می‌شود که بازار رقابتی توانایی بیشینه کردن رفاه مردم بوسیله کاهش قیمت‌ها و هزینه‌ها و افزایش سبد انتخاب را دارا است. ولی این نتایج مبتنی بر فروضی مانند اطلاعات کامل مشتری، تکنولوژی تولید با نرخ بهره‌برداری نزولی، حضور رقبای کافی در بازار و البته عدم وجود اکسترنالیتی در بازار است. با تامین چنین فروضی، در بازار کاملا رقابتی هزینه نهایی تولید برابر قیمت کالا می‌شود و رفاه جامعه با کاهش قیمت‌ها و هزینه‌ها تامین می‌شود. یک مورد معروف نقض فروض فوق، تولید با هزینه بالای اولیه و هزینه نهایی صفر است که اگر بازار رقابتی باشد قیمت ها به صفر میل می‌کند و امکان تامین هزینه اولیه در بلند مدت وجود ندارد و لذا بازار هرگز  تشکیل نمی‌شود. در مثال‌های معروفی مانند صنعت پست آمریکا، قانون گذار تصمیم گرفته است که شرکت دولتی پست وجود داشته باشد. در حالت بازار برق، سابقا که تکنولوژی های جدید اقتصادی بوجود نیامده بود، قیمت‌گذاری به صورت دولتی انجام می‌گرفت. و یا در مورد کابل تلویزیون اجازه بهره‌برداری به شرکت خاصی اعطا می‌شود و در بازار تلفن قانون‌گذار در میانه قرن 19 شرکت‌ها را مجبور به تقسیم‌شدن کرد. در میان تمام این قانون‌گذاری‌ها، بدترین نوع مقررات‌گذاری، تعیین قیمت از سوی حکومت است و بنابر این به صورت آخرین روش و به صورت بسیار محدود انجام می‌گیرد. این سیاست می‌تواند به صورت مستقیم صورت گیرد و یا با اعمال تعرفه بر کالای‌های خارجی انجام شود. در هر حال، قیمت‌گذاری باعث می‌شود که هر کالایی به اندازه غیر بهینه مصرف شود. اگر قیمت فرمایشی ارزان‌تر بود تولید‌کننده انگیزه‌ای برای بهبود کالا (هدر رفتن کیفیت) و یا تولید کافی کالا ندارد و لذا مشتریان جنس بی‌کیفیت و یا کمتری مصرف می‌کنند. لذا باید در بازارهای معمولی مقررات غیر‌قیمتی را اعمال کرد.

بنابر این معمولا اگر شرکتی خیلی بزرگ شود و حالت انحصاری پیدا کند، قانون‌گذار علاوه بر جریمه، آن شرکت را به تعداد کوچک‌تری می‌شکند. اگر چنین سیاستی اجرا نشود چه می‌شود؟ شرکت غالب در بازار به نحوی قیمت‌گذاری می کند تا سود خودش را بیشینه کند. در این صورت، زمانیکه تهدیدی برای ورود شرکت جدید وجود ندارد، شرکت غالب مانند یک انحصارگر قیمت‌گذاری بالا انجام می‌دهد و سود انحصاری بدست می‌آورد. در مقابل زمانیکه تهدیدی برای ورود رقیب وجود دارد، قیمت ها را چنان کاهش می‌دهد که ورود رقیب سودده نباشد تا خود شرکت غالب در آینده سود انحصاری بدست بیاورد. این سیاست می‌تواند به صورت هزینه بالا در بخش تحقیق و توسعه و یا تبلیغات گسترده نیز رخ دهد، تا بازار رقیب را بیش از اندازه تخریب کند و مانع ورود وی شود. چنین رفتاری سود انحصارگر را بیشتر می‌کند ولی رفاه مصرف‌کننده را چنان کاهش می‌دهد که کل رفاه جامعه (تولیدکننده و مصرف کننده) کاهش یابد. بنابراین هرگونه مقرراتی با هدف بیشینه کردن رفاه جامعه با رقابتی شدن بازار در بلند مدت محقق می‌شود. نکته دیگری که در قانون‌گذاری بسیار حائز اهمیت است، گذرا بودن مقررات است. یک مقررات بر اساس شرایط بازار می‌تواند اقتصادی باشد ولی با کشف تکنولوژی های جدید  و یا تغییر شرایط بازار، مقررات سابق دیگر اقتصادی نیست و برچیده می شود. از 1970 موج جدیدی از مقررات زدایی در آمریکا شروع شد که باعث شد از 1977 که 17% اقتصاد آمریکا تحت مقررات دولتی بود، در سال 1988 تنها 6.6% اقتصاد آمریکا تحت تاثیر مقررات بماند. لذا روی این سه نکته اقتصادی در بازخوانی مقررات بازار اسلامی باید توجه کنیم تا بدانیم نظر اسلام در این سه مورد چیست. اول حتی المقدور عدم مقررات بر روی قیمت، دوم شکستن قدرت انحصارگر و سوم گذرا بودن مقررات بازار.

چنانچه در نظرات خوانندگان نیازی احساس شد من دوباره به بحث مقررات در اقتصاد بازخواهم گشت و یا در پست دیگری مفصل‌تر این بحث را باز خواهم کرد. اما سوال مهم این است که در اسلام چگونه مقرراتی برای کنترل بازار اعمال می‌شده است. جالب اینکه در اسلام هرگونه قیمت‌گذاری ممنوع بوده و پیامبر و ائمه به شدت آنرا نهی می‌کرده اند. این حکم چنان قوی است که شیخ طوسی آنرا اجماعی بین همه علما می داند:

«امام و يا نايب وى مجاز به تحميل بهاى خاصى براى كالاهاى بازار ـ اعم از طعام و غيره ـ بر بازاريان نيستند, خواه در زمان گرانى و تورم قیمت ها باشد و خواه در حال آرامش و ارزانى اجناس. اين مطلب, اجماعى است.» (1)

آن چنان این حکم قوی است که حتی امام بر روی کالای محتکر نیز قیمت‌گذاری نمی‌کند. شیخ طوسی می افزاید «هنگامى كه مردم از نظر غذا و طعام در تنگنا قرار گرفته و هيچ خواربارى جز نزد محتكر يافت نشد, سلطان وظيفه دارد كه او را وادار به فروش آن سازد و در اين راستا از قوه قهريه نيز استفاده مى كند; اما مجاز نيست كه او را مجبور به فروش به  قیمت معينى كند؛ بلكه او بايستى كالاى خود را مطابق آنچه خداوند روزى مى دهد، در معرض فروش قرار دهد». تمام این احادیث و احکام در حالی است که سازمان تعزیرات اسلامی یکی از وظایف خود را قیمت‌گذاری بر کالا می‌داند و با هرگونه انحرافی از قیمت‌های یاد شده برخورد قضایی خواهد کرد. آنچه بر اساس سنت واضح است قیمت گذاری دولت ایران از نظر فقه شیعه امری حرام و خلاف شرع باید قلمداد شود. همچنین است تعیین نرخ بهره. تعیین نرخ بهره دقیقا عین قیمت‌گذاری بر قرض است و امری است که به شدت از آن نهی شده است و متاسفانه دولت ایران انجام می‌دهد. آنچنان که شرحش رفت قیمت‌گذاری خلاف هر منطق اقتصادی است.

شاید جالب باشد بدانید که پیامبر و امام علی همواره مهم ترین یارانشان را برای نظارات بر بازارها به شهرهای دیگر گسیل می‌داشته‌اند. به عنوان مثال پیامبر پس از فتح مکه سعد ابن سعید ابن العاص را بر بازار مکه و عمر ابن خطاب را به نظارت بازار مدینه گماشت(3). خود ایشان نیز بر بازارها نظارت می‌کرده‌اند. پیامبر اگر فروشنده‌ای اطلاعات دقیق کالا را در اختیار فروشنده قرار نمی‌داد، وی را مورد عتاب قرار می‌داد. مثلا نقل است پيامبر بر انباري‌ از طعام‌ گذر كرد، دستش‌ را در آن‌ فرو برد رطوبتي‌ در آن‌ يافت، فرمود: صاحب‌ طعام، اين‌ چيست؟ گفت‌ يا رسول‌الله باران‌ بر آن‌ باريده‌ پس‌ فرمود: «چرا آن‌ را بر روي‌ طعام‌ نگذاشته‌اي‌ تا مردم‌ آن‌ را ببينند. هر كه‌ خيانت‌ ورزد از ما نيست».(4) در کنار این مقررات بازار (مانند اطلاعات کالا و عدم قیمت گذاری دولتی) که دائمی بوده‌اند، برخی قوانین در طول زمان تغییر کرده است. پس از ورود پیامبر به مدینه که بازار آن در اختیار یهودی ها بود، پیامبر اقدام به تاسیس بازار مسلمین کرد. یکی از قوانینی که پیامبر در این بازار به سختی رعایت می‌کرده است عدم اجازه فروشندگان به ساختن دکان بوده است.(5) این قانون  به نظر می‌رسد هم در زمان پیامبر و هم در زمان امام صادق تغییر کرده است. چراکه بازار مکه دکان بوده است و پیامبر پس از فتح آن تنها برای آن ناظر قرار داده است. فهم مقررات فوق در چهارچوب منع انحصارگری قابل فهم است. به نظر می رسد پیامبر می‌دانسته که اگر تاجری در بازار نوپای مدینه اقدام به تاسیس مغازه کند بازار بقیه دستفروشان را از بین می برد و کم کم بازار انحصاری بدست می آورد. لذا در آن بازار خاص هم پیامبر و هم حضرت علی سخت‌گیری می‌کرده‌اند که دکانی ساخته نشود. البته نقل است که هردو ایشان موکدا بیان کرده بودند که حکومت حق گرفتن خراج از چنین فروشنده‌های دستفروشی را ندارد.

یکی از مهم‌ترین مقرراتی که اسلام بر بازارها تعیین کرده است کراهت شدید احتکار است (برخی فقها حکم به حرام داده اند). منطق اقتصاد احتکار واضح است. چرا که محتکر کالاهای بازار را جمع می‌کند و در زمانیکه بازار با کمبود مواجه است با قدرت انحصاری که دارد کالایش را گران می‌فروشد و ابایی ندارد که کالایش نابود شود. این نحوه کسب سود در زمان پیامبر که عربستان زمینی خشک بوده و همواره مواد غذایی توسط کاروان‌ها حمل می‌شده است و ممکن بوده نوسانات قیمت بدلیل کمبود کالا بسیار بالا باشد، می‌توانسته بسیار سودده باشد. ولی جالب است پیامبر تنها در زمان کمبود با محتکرین برخورد می‌کرده است و نحوه برخورد تنها فروش اجناس در بازار به قیمت بازار بوده است تا قدرت انحصاری را از محتکر بگیرد. برای مثال «هم چنين در شرايطى كه گندم و جو، در مدينه كم ياب شده بود، و تنها يك نفر در انبار خود ذخيره كرده بود، حضرت به او فرمود: مسلمانان گزارش داده اند كه طعام در شهر تمام شده و تنها مقدارى در نزد تو وجود دارد، آن را بيرون آور و هرگونه كه مى خواهى بفروش، ولى حبس نكن.» (6). به نظر می رسد اصل اساسی که اسلام بر اساس تجربه و یا علم غیبی برای اعمال مقررات اعمال می‌کرده است مبتنی بر جلوگیری از انحصار و بازار رقابتی بوده است. (7)

در اسلام به طرق مختلفی پیامبر منع انحصار می‌کرده است. به عنوان مثال روشی در تجارت میان اعراب رایج بوده که «تلقی رکبان» نامیده می‌شده است. در این روش تجار قبل از ورود کاروان و بازرگان به خارج شهر می‌رفته‌اند و کل کالا را به قیمت ارزان و عمدتا با دروغ که این کالا در شهر ارزان است، می‌خریده اند و قدرت انحصاری فروش در شهر را پیدا می‌کرده اند. پیامبر چنین تجارتی را حرام اعلام کرده بود. دقیقا مشابه همین تجارت امروز در ایران جریان دارد. برخی بازرگانان عمده مثلا تنها وارد کننده کفش، شکر، لاستیک، خودرو و حتی کامپیوتر به ایران هستند. ایشان در بازار جهانی کالایی را به قیمت ارزان می‌خرند و چون عرضه‌کننده انحصاری در ایران هستند کالای بی‌کیفیت را به قیمت بالا به مصرف کننده ایرانی می‌فروشند. بر اساس روایت پیامبر این تجارت از بزرگترین گناهان است که عملا کوتاهی دولت به‌هیچ‌وجه قابل توجیه نیست. حتی بالاتر از آن، به نظر می رسد مجوز انحصاری واردات کالا و تعیین تعرفه‌های بالا برای برخی کالاها بر اساس سنت پیامبر همگی غیرشرعی و از جمله گناهان باید شناخته شود. حتی یک مورد حدیث در سنت پیامبر وجود ندارد که تاجری را از واردات کالایی حلال منع کرده باشد و یا مالیات و خراجی بر واردات کالا وضع کرده باشد. بدیهی است بر اساس منطق اقتصادی نیز مجوزهای انحصاری واردات و تعرفه‌های بالا جز ضرر مردم ایران هیچ نتیجه‌ای ندارد.

اصل اساسی دیگری که در اسلام برای مقررات خیلی تعیین کننده بوده است رضایت طرفین در معامله است. در احادیث بسیار رضایت شرط اساسی هر مبادله‌ای ذکر شده است. (8) به عنوان مثال امام علی‌ از مغازه‌اي‌ كه‌ پسري‌ فروشنده‌ آن‌ بود پيراهني‌ به‌ سه‌ درهم‌ خريد و وقتي‌ پدر متوجه‌ شد حضرت‌ خريدار آن‌ بود، به‌ سرعت‌ دويد و يك‌ درهم‌ به‌ ايشان‌ داد. حضرت‌ سئوال‌ فرمود اين‌ درهم‌ چيست. عرض‌ كرد. ثمن‌ پيراهن‌ دو درهم‌ بود. حضرت‌ فرمود من‌ و او با رضايت‌ معامله‌ كرديم. (9)علاوه بر رضایت اصل دیگر در اسلام نه تنها حلیت چانه‌زنی، بلکه توصیه به چانه‌زنی در خرید است. در ادامه بحث خواهیم کرد که چرا این اصل نیز دارای منطق اقتصادی است ولی قبل از آن به روایت زیر توجه کنید:

اصبغ‌ بن‌ نباته‌ مي‌گويد حضرت‌ علی به‌ همراه‌ غلامش‌ قنبر وارد بازار بزازها شد و از پسري‌ كه‌ در مغازه‌ بود دو پيراهن‌ به قیمت چهار و سه‌ درهم‌ خريد. پس‌ از خريد حضرت‌ به‌ مسجد رفت. صاحب‌ مغازه‌ كه‌ از خريد حضرت‌ و قیمت مورد معامله‌ آگاه‌ شد خود را به‌ مسجد رساند و به‌ حضرت‌ عرض‌ كرد، پسرم‌ شما را نشناخت. اين‌ دو درهم‌ را كه‌ ربح‌ اين‌ دو پيراهن‌ است‌ را بگيريد. حضرت‌ فرمود من‌ چنين‌ كاري‌ نميكنم. من‌ چانه‌ زدم‌ و او هم‌ بامن‌ چانه‌ زد و سرانجام‌ با رضايت‌ معامله‌ انجام‌ شد.(10)

مورد آخری که ارزش ذکر دارد مقرراتی است که امام علی برای سلامت کالاها در بازار تعیین می‌کردند. بر اساس مقدمه‌ای که ذکر شد این نوع مقررات در دسته مقررات غیراقتصادی طبقه بندی می‌شوند. به عنوان مثال ابن‌ الاخوة‌ مي‌گويد: اميرالمؤ‌منين‌ از ذبح‌ گاوهاي‌ فلج، زمينگير، يك‌ چشم، نابينا، بي‌دندان، گردن‌ مويين، ديوانه، سم‌ چاكدار و معلول‌ و بيمار منع‌ مي‌نمودند. (11)

تا بحال دلیل مقررات در علم اقتصاد و نمونه های اسلامی آن را بررسی کردیم و هر کدام را به صورت خلاصه ذکر کردیم. در اینجا شاید مفید باشد که به صورت بسیار خلاصه برخی مقررات و عملکرد سازمان تعزیرات اسلامی را بررسی کنیم. سزا است در این بررسی هم به دلایل اقتصادی و هم به انطباق این اصول با اسلام بپردازیم. برای این بررسی من تنها به اولین اصل قانون تعزیرات حکومتی مصوب 23/12/67 می پردازم و خودتان خواهید دید که نیازی به بررسی بیشتر نیست. این اصل بیان می‌کند که سازمان تعزیرات حکومتی در موارد زیر می‌تواند مداخله و به تخلفات اقتصادی رسیدگی کند. 1) گرانفروشی 2) کم فروشی و تقلب 3) احتکار 4) عرضه خارج از شبکه 5) عدم درج قیمت 6) اخفا و امتناع از عرضه کالا 7)عدم صدور فاکتور 8)عدم اجرای ضوابط قیمت گذاری و توزیع 9)عدم اجرای تعهدات واردکنندگان 10)نداشتن پروانه کسب. بیان شد که اصل 8 کاملا خلاف اسلام و خلاف منطق اقتصادی است. سازمان تعزیرات در تعریف گران فروشی می گوید » گرانفروشي : عبارتست از عرضه كالا يا خدمات به بهاي بيش از نرخهاي تعيين شده توسط مراجع رسمي بطور علي الحساب يا قطعي و عدم اجراي مقررات و ضوابط قيمت گذاري و انجام هر نوع اقدامات ديگر كه منجر به افزايش بهاي كالا يا خدمات براي خريدار گردد. » بدیهی است که بر اساس روایات فوق این بند نیز چون مبتنی بر قیمت دولتی است حرام در حرام است. قانون تعزیرات در خصوص عرضه خارج از شبکه قانون بیان می کند که » عرضه خارج از شبكه : عبارتست از عرضه كالا بر خلاف ضوابط توزيع و شبكه هاي تعيين شده وزارت بازرگاني و ساير وزارتخانه هاي ذيربط.» در اسلام هرگز چنین احکامی موجود نبوده است. مسلمین آزاد بوده‌اند هرکجا و به هرکسی که می خواهند کالایشان را بفروشند و من هیچ حدیثی مبنی بر منع فروش کالا مثلا در بازار یهودیان پیدا نکرده ام. (گرچه بحث کراهت بوده است چون در بازار یهودیان خراج می‌گرفتند و به قدرت یهودیان منجر می‌شده است) از نظر منطق اقتصادی هم هرگونه ممنوعیت بر فروش در بازارهای مختلف جز اتلاف منابع نتیجه‌ای ندارد. اما مهم‌ترین اصلی که خلاف اسلام و منطق اقتصادی است عدم درج قيمت است که بر اساس ماده 6 به صورت زیر تعریف می شود: «عبارتست از عدم درج قيمت كالاها يا خدمات مشمول به نحوي كه براي مراجعين قابل رويت باشد به صورت نصب برچسب با اتيكت يا به صورت نصب تابلوي نرخ در محل واحد «. در اسلام آنچنان که گفته شد قیمت نهایی بر اساس چانه زنی بوده است و البته به این مهم سفارش نیز شده است. لذا این قانون که تولید کننده‌ها باید بر روی کالا قیمت بزنند خلاف حکم اسلام است. در منطق اقتصادی نیز اگر قیمت گذاری از سوی کارخانه تولیدگننده باشد، چنین قانونی ضرر ده است. چرا که اولا فروشنده نهایی کالا مغازه دار است و نه تولیدکننده و این اصل که تمام کالاهای یک تولید کننده باید در دو مغازه به یک قیمت مبادله شوند غیر اقتصادی است. (مانند پفک و کیک و …) فرض کنید دکانی در میدان تجریش و میدان امام حسین که چند برابر یکدیگر اجاره بها دارند. سازمان تعزیرات این دو مغازه را مجبور می کند که کالاهایشان را به قیمت درج شده توسط کارخانه بفروشند. از سوی دیگر اگر قیمت‌ها منعطف و در اختیار مغازه دار باشد رقابت زیاد می‌شود و قیمت‌ها به طور میانگین کاهش می‌یابد. علاوه بر اینکه اگر فروشنده بداند که خریدار توانایی کمتری در خرید دارد به وی ارزان‌تر می‌دهد تا وی مشتری شود. اصلا من نمی فهمم زدن قیمت کارخانه بر روی کالاها را سازمان تعزیرات چگونه کشف کرده است. در مقابل سازمان تعزیرات در خصوص هزاران مقررات مفید مانند درج کالری مواد خوراکی، محتویات، تاریخ تولید و اطلاعات تولید‌کننده و …. کاملا سکوت کرده است.

امید که روزی شاهد اصلاح چنین سازمان‌های ناکارآمدی باشیم.

——————————————————————————-

(1) «کار ویژه حکومت در اندیشه سیاسی شیخ طوسی» عباس موسویان

(2) همان موسویان. همچنین است در شیخ طوسی تهذيب، ج‌ 7، ص‌ 161، روايت‌ 18 که رسول‌ خدا بر محتكرين‌ عبور كرد و دستور داد كه‌ كالاهاي‌ احتكار شده‌ را به‌ بازار ببرند و در حالي‌ كه‌ مردم‌ نظاره‌گر صحنه‌ بودند به‌ حضرت(ص) گفته‌ شد چرا بر اين‌ كالاها قيمت‌ نمي‌گذاريد؟ حضرت(ص) خشمگين‌ شد به‌ گونه‌اي‌ كه‌ از چهره‌شان‌ خشم‌ آشكار گرديد. سپس‌ فرمود: «من‌ قيمت‌گذاري‌ كنم. قيمت‌ تنها در دست‌ خداست‌ و هر وقت‌ خواست‌ بالا مي‌برد و هر وقت‌ خواست‌ پايين‌ مي‌آورد.» و یا امام‌ صادق(ع) در روايتي‌ مي‌فرمايد:»اميرالمؤ‌منين(ع) بر كالاي‌ احدي‌ قيمت‌ نگذاشت‌ ولكن‌ كسي‌ كه‌ از قيمت‌ متعارف‌ روز بيشتر بفروشد گفته‌ مي‌شود، نظير مردم‌ بفروش‌ والا‌ از بازار برخيز. غير از اينكه‌ كالايي‌ كه‌ او مي‌فروشد مرغوب‌تر از كالاي‌ ساير فروشندگان‌ باشد.» لقاضي، النعمان، ابي‌ حنيفه، دعائم‌ الاسلام‌ ج‌ 2، ص‌ 36، محدث‌ نوري، مستدرك‌ الوسايل‌ ج‌ 2، ص‌ 469.

(3) «امام علی حکومت و بازار» محمد تقی نظرپور به نقل از الكتاني، عبدالحي، الترتيب‌ الادارية، ج‌ 1، ص‌ 285.

(4) نظرپور. همان به نقل از .45 السمهودي، نورالدين‌ علي‌ بن‌ احمد، وفأالوفأ، ج‌ 2، ص‌ 756.

(5) نظرپور همان

(6) محمد سروش «دین دو دولت در اندیشه اسلامی» صفحه 36.

(7) مرحوم‌ شيخ‌ صدوق‌ در كتاب‌ توحيدش‌‌ به‌ نكته‌اي‌ اشاره‌ می کند که نشان می دهد چرا اسلام با محتکر برخورد می کند. «اگر ارزاني‌ و گراني‌ به‌ واسطه‌ كمبود خود كالا به‌ دلايلي‌ نظير شرايط‌ جغرافيايي‌ و … باشد، اين‌ به‌ دست‌ خداست‌ و تسليم‌ در آن‌ لازم‌ است. اما اگر ارزاني‌ يا گراني‌ بواسطة‌ عملكرد خود مردم‌ باشد به‌ گونه‌اي‌ كه‌ فرد خاصي‌ كالاي‌ شهري‌ را جمع‌آوري‌ كرد و مردم‌ را از وصول‌ به‌ آن‌ باز داشته‌ است‌ نمي‌توان‌ گفت‌ بايد تسليم‌ اين‌ افزايش‌ قيمت‌ بود. همانگونه‌ كه‌ ارزاني‌ به‌ جهت‌ بوجود آوردن‌ شرايط‌ انحصاري‌ در بازار مسلمين‌ پسنديده‌ تلقي‌ نمي‌شود.» شيخ‌ صدوق، التوحيد ص‌ 389، روايت‌ 34.

(8) همان طور که در نوشته های قبلی نیز ذکر شد، بر اساس فهم من، مرز بهره حلال و حرام در اسلام رضایت است و تمام اصول اقتصادی بر اصل رضایت استوار شده است.

(9) نظرپور به نقل از احمد بن‌ حنبل: فضايل‌ الصحابه، ج‌ 1، ص‌ 528، روايت‌ 878.

(10) نظرپور به نقل از  النيشابوري، محمد بن‌ الفتال، روضة‌ الواعظين، ج‌ 1، ص‌ 107، ابن‌ شهرآشوب، مناقب‌ ال‌ ابي‌طالب، ج‌ 2، ص‌ 112.

(11) نظرپور به نقل از القرشي، محمد بن‌ محمد بن‌ احمد، معالم‌القربه‌ في‌ احكام‌الحسبة، ص‌ 163.

مقالات مرتبط:

اقتصاد اسلامی و اجزای آن

کارمزد قرض بین دوره ای

شرح و نقدی بر ربای تولیدی

Read Full Post »

شرح و نقدی بر «ربای تولیدی»

بدلیل اینکه متن ابتدایی است لطفا بدون اجازه نویسنده از بازنشر این نوشته خودداری کنید.

«ربای تولیدی» نام کتابی است منطبق بر آرای فقهی آیت الله العظمی صانعی در باب حلیت «ربای تولیدی» که در سال ۱۳۸۳ منتشر شده است. نظر به اهمیت و ارتباط مطالب مطروحه، موارد برجسته کتاب (از نظر اینجانب) به همراه نقدهای وارده را (به قول حوزوی‌ها توشیح) در این پست بررسی می‌کنم. در ابتدای کتاب، حدیثی از پیامبر اسلام نقل شده است که «چه بسیار کسانیکه فقه را به فقیه‌تر از خود منتقل می‌کنند». بر پایه این حدیث، می‌توان استدلال کرد که آن ‌کسان مورد نظر پیامبر، دانشی داشته‌اند که نزد فرد افقه موجود نبوده است. بنابراین دانشی خارج از فقه بوده است که برای یافتن یک حکم فقهی مفید فایده بوده خواهد بود.

ایشان بحث را از معنی لغوی «ربی: ای زاد و نما» آغاز می‌کنند و استدلال می‌کنند بر اساس آیه ۳۹ سوره روم هر زیادی حرام نیست. این استدلال می‌توانست قابل قبول باشد اگر کلمه «ربا» در این آیه به معنای «ربا» مورد نظر باشد و اگر به همان معنی بود، این آیه پس از حرمت ربا نازل شده باشد. شرط دوم برقرار نیست چراکه آیه مذکور پیش از حرمت ربا در سوره بقره، نازل شده است و اتکا به این آیه چندان پذیرفته نیست. در باب معنی ربا در این آیه نیز اختلاف بسیار است. علامه در تفسیر المیزان به وضوح بیان می‌کند که اگر سوره روم مکی است ربا به معنی هدیه است و اگر مدنی است (که قولی ضعیف است) به معنی همان ربای حرام است. من در باب معنی ربا در این آیه قول علامه را معقول‌تر می‌بینم ولی با توجه به حدیثی که در ادامه می‌آید (حدیث امام صادق) ترجیح می‌دهم سکوت کنم. البته ایشان (برای اثبات وجود صورت غیرحرام ربا) احادیث دیگری نیز ذکر کرده‌اند، که به باور من می‌تواند، معناهای دوگانه‌ای را تلقین کند.

به زعم من کلید بحث ربا در ترجمه لغوی آن است، مفسر باید آنرا چنان ترجمه کند که با شرح نزول تطابق داشته باشد و این نکته‌ای است که اکثر فقهای شیعی به زعم من به خطا رفته‌اند. آیه ۲۷۵ سوره بقره آنچنان که در پست قبلی آمد ربا را در مقابل بیع حرام کرده‌است. خوشبختانه خود قران کریم شرح نزول کوتاهی از آیه بدست داده است. در آیه آمده است که مردم با تعجب می‌پرسند فرق «ربا» و «بیع» چیست که خداوند یکی را حرام و دیگری را حلال می‌داند. اکثر مفسران و مجتهدان «بیع» را «داد و ستد» ترجمه کردند که به زعم من کاملاً غیرمعقول است. چطور ممکن است عرب فرق «داد و ستد» و «ربا» را نداند. رای من همان است که در پست قبلی بیان کرده‌ام و به زعم من «بیع» در آیه همان صورت اجرایی ربا را دارد و تنها فرق آن در «رضایت» دو طرف است و اگر رضایت به «ربا» اضافه شود دیگر نوع خاص «ربای جاهلی» حذف می‌شود. لذا اگر بتوان استدلال کرد که «ربا» به معنی نوع خاصی از قرض دوران جاهلیت بوده، کل حرمت آن در دوران جدید محل سوال است.

دو نکته محل بحث است. اول دانستن آرایه‌های ادبی است که عرب به کار می‌برد و دوم فهمیدن معنی «ربا» در آیه «قالُواْ إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبَا وَأَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا فَمَن جَاءهُ مَوْعِظَةٌ مِّن رَّبِّهِ فَانتَهَىَ فَلَهُ مَا سَلَفَ وَأَمْرُهُ إِلَى اللّهِ وَمَنْ عَادَ فَأُوْلَـئِكَ أَصْحَابُ النَّار.» دو کلمه خیلی مهم این آیه «بیع» و «سلف» است. این آیه را معمولاً به این صورت ترجمه می‌کنند: «آنان گفتند: «جز اين نيست كه خريد و فروش [نيز] همانند ربا است.» با اينكه [اينگونه نيست؛ چرا كه] خداوند خريد و فروش را روا، و ربا را حرام ساخته است. پس هر كه پندى از پروردگارش به او برسد و [درپى آن از رباخوارگى] باز ايستد، آنچه [پيش از اين دريافت داشته و] گذشته است، از آنِ اوست و كارش به خدا وانهاده مى‏شود؛ و هر كه [پس از اين اندرز و هشدار، باز هم به رباخوارگى] باز گردد، چنين كسانى دوزخيانند». حال بیایید فرض کنیم «بیع» به معنی «قرض» است. در این صورت من این آیه را چنین ترجمه می‌کنم «آنان گفتند بیع {قرض با رضایت} مانند ربا {قرض بی رضایت} است، درحالیکه خداوند بیع {قرض با رضایت} را حلال کرده است و ربا {قرض بی رضایت} را حرام کرده است. پس اگر پند پروردگار به او برسد، او تمام کند به همان چیزی که سپری شده است و کارش به خدا وانهاده می‌شود و هرکه {دوباره} برگردد،  چنین کسانی دوزخیانند». بنابراین در ترجمه حاضر یک تفاوت مهم وجود دارد که «بیع» معنی قرض است نه «داد و ستد». آنچنان که در پست قبلی آمد در «ربای جاهلی» در صورت ناتوانی قرض‌گیرنده از پرداخت قرض، قرض‌دهنده نرخ بهره قرض را چند برابر می‌کرد (این نوع قرض را در کتاب «ربای استهلاکی» نامیده‌اند. به این تعبیر آیه می‌گوید کسانی‌که به آنچه پیشتر تعیین شده و یا گذشته است راضی بمانند، عملی حلال انجام داده‌اند و کارشان با خدا است و کسانی‌که بازگردند و دوباره بهره را زیاد کنند، عمل حرامی انجام داده‌اند). چرا می‌توان اینگونه ترجمه کرد.

اول آنکه «بیع» لزوماً به معنی «داد و ستد» نیست. در کتاب دانشنامه و فرهنگ اسلامی انواع بیع را ذکر کرده است. انواع بیع عبارتند از «بیع حصاه»، «بیع سلم»، «بیع شرط»، «بیع صرف»، «بیع فضولی»، «بیع کالی‌بکالی»، «بیع معاطاة»، «بیع منابذة»، «بیع نسیه» (۱). از میان تمام این اقسام «بیع معاطاة» به معنی خرید و فروشی است که به داد و ستدی عملی انجام شود و صیغه‌ای در آن بکار نرود و در مقابل «بیع نسیه» و یا «بیع سلم (سلف)» است که بهای جنس (مبیع) از پیش پرداخته شود و تحویل جنس پس از موعدی که در عقد مقرر شده است، صورت گیرد. این تنها فهم من نیست. این مشابه ترجمه‌ای است که در تفسیر المنار آمده است. در این تفسیر سنی «بیع» را «نسیه که قیمت نسبت به معامله نقد بیشتر است» ترجمه شده است (۲). دوم آنکه «عاد» در عربی معنی از سرگرفتن هم می‌دهد. مثلا در عبارت «عاد الی راس امره» به معنی کار را از سر گرفتن است. «انتهی» نیز معنی تمام کردن، ختم کردن می‌دهد. از همه جالب‌تر کلمه «فیما سلف» است که به معنی «درگذشته» است و یا «کما اسلفنا» به معنی «همان طور که قبلاً گفته‌ایم» می‌باشد. لذا من فکر می‌کنم ترجمه حاضر دقیق‌تر و منطبق‌تر بر شهود و شرح نزول است. اما در باب آرایه‌های ادبی (۳). اولاً به زعم من کلمه «سلف» با «بیع و ربا» آرایه مراعات نظیر دارند. در عربی عبارت «بیع سلفی» وجود دارد و هم «سلّف» (تشدید در ل) به معنی قرض گرفتن و قرارداد وام بستن است، که هردو قرابتی با ترجمه آیه دارند.

بازگردیم به بحث کتاب. پس از ترجمه لغوی، ایشان بر روال استدلالی فقها به دسته‌بندی ربا دست زده است. در اولین دسته‌بندی «ربای معاملی» در مقابل «ربای قرضی» را مطرح کرده‌اند. بنابر فهم من ربای معاملی، در مبادله‌ای رخ می‌دهد که هردو طرفِ مبادله، هم‌زمان رخ دهد و مبادله با مقیاس کیلو انجام شود، در این حالت مبادله دو مقدار غیرمساوی و زیاده‌خواستن حرام است. ایشان مشخصاً ذکر می‌کنند (البته در اکثر کتب فقهی این مورد ذکر شده است) که اگر کالا با شمارش خرید و فروش شود (مانند تخم‌مرغ و یا تعداد گوسفندان که به شمارش معامله می‌شود) مبادله حلال است. درک این مسئله برای من سخت است. چرا باید وزنی حرام و تعدادی حلال باشد. یعنی اگر من ۱۰ تخم‌مرغ به شما بدهم و از شما ۱۵ عدد بخواهم و شما ناچار باشید که بدهید، مبادله‌ای حلال انجام شده است! سوال دوم این است که اگر کالاها کیفیت متفاوتی داشته باشند چه؟ اگر من ۱۰ اونس طلای ۱۵ عیار به شما بدهم و در عوض ۱۰ اونس طلای ۲۱ عیار طلب کنم، مبادله حلال است! جالب اینکه مبادله قرضی مطلقاً حرام اعلام شده است. یعنی اگر من پول و یا شیء به شما قرض بدهم و اگر زیاده طلب کنم، مطلقاً حرام است. اول من ادعا می‌کنم که کالا تنها با مشخصات فیزیکی تعریف نمی‌شود. هر کالایی در زمان تعریف می‌شود. لذا یک کیلو هندوانه در تابستان و شب یلدا با هم فرق می‌کنند. این فتوا به این معنا است که من قرض دهنده اگر به تو ۱۰۰ کیلو هندوانه در مرداد قرض بدهم و از تو ۱۰۰ کیلو هندوانه با همان کیفیت شب یلدا تقاضا کنم، بر ارزش مالم بسیار افزوده شده است، ولی بر اساس فتوای رایج حلال است. از سوی دیگر هر کالایی علاوه بر زمان، مکان هم دارد. اگر من ۱۰۰ کیلو هندوانه را سر زمین (در خوزستان) به تو بدهم، راضی هستم ۹۰ کیلو از همان هندوانه را از تو در تهران بگیرم، ولی حرام است. در این مثال که خیلی رایج است، کشاورز با محدودیت بودجه مواجه است و هزینه حمل و نقل را نمی‌تواند بدهد و مبادله فوق اگر انجام شود، بسیار به نفع وی است. چرا باید چنین معامله‌ای حرام باشد؟ لذا نکته‌ای که من در نقد این فتوای رایج طرح می‌کنم، ابعاد جدیدی است که کالا در طول زمان و در مکان‌های مختلف پیدا می‌کند. آیا با این ابعاد جدید، کالا دو تا می‌شود یا همان کالای قبلی می‌ماند؟

ایشان در طبقه‌بندی ربای قرضی مداقه بیشتری فرموده‌اند و ربای قرضی را به دو نوع «ربای قرضی استهلاکی» و «ربای انتاجی و تولیدی» دسته‌بندی کرده‌اند. منتهای هدف کتاب آن است که نشان دهد، «ربای تولیدی» حلال است. بدین‌منظور از دو روش استفاده کرده‌اند. اول نشان می‌دهند هر ربایی در اسلام حرام نیست و وجود دارد رباهایی که حلال است. مانند ربای بین پدر و پسر و یا ربای شمارشی. و یا حدیثی از امام صادق (ع) که:

الرباء ربائان: رباء یؤکل و رباء لایؤکل. فامّا الّذی یؤکل فهدیتک الی رجل تطلب منه افضل منها، فذالک الرّبا الّذی یؤکل، و هو قول الله عزّ و جلّ «و ما آتیتم من رباء لیربوا فی اموال الناس فلایربوا عند الله» و امّا الّذی لا یؤکل فهو الّذی نهی الله عزّ و جلّ عنه و اوعد علیه النار.

ربا دوگونه است. ربایی که خورده می‌شود و ربایی که خورده نمی‌شود [یعنی حرام است]. آنچه خورده می‌شود، همان که هدیه می‌دهی و از دادن آن، قصد ثواب بیشتری داری. این ربایی است که خورده می‌شود (حلال است) و همان است که خداوند در آیه فرموده است و آنچه خورده نمی‌شود، همان است که خداوند، از آن نهی کرده و بر آن، وعده آتش داده است.

فهم این حدیث برای من خیلی سخت است و من تکیه‌ای بر آن ندارم. ولی بر اساس آن می‌توان ادعا کرد که ربایی وجود دارد که حرام نیست و آن آیه سوره روم در زمان امام صادق می‌توانسته معیاری از ربای غیرحرام باشد.

روش دوم بازخوانی آیات و روایات به قصد شناسایی دلیل حرمت {جزء حرام} ربای محرمه است. در این صورت می‌توان هر ربایی که شامل آن جزء بود را حرام اعلام کرد. پیش از آغاز بحث دوم به توضیح ربای قرضی استهلاکی می‌پردازند که ربای رایج در عصر جاهلی بود. مشابه آنچه در پست قبلی آمد، شاخصه این ربا در نرخ بهره مرکب آن است که پس از عدم توانایی قرض‌گیرنده در بازپرداخت بدهی، بهره آن چند برابر می‌شد. ایشان شاخصه اصلی چنین ربایی را بر اساس آیه «لا تَظلمون و لا تُظلمون» ظلم در قرارداد می‌دانند. ایشان استدلال خود را همچنین مبتنی بر حدیثی از امام رضا (ع) می‌کنند که:

علة تحریم الرّبا بالنّسیة و لعلة الذّهات المعروف … و لمّا فی ذلک من الفساد و الظلم و فناء فی الاموال

علت تحریم ربا در قرض برای از بین رفتن معروف … و به دلیل فساد و ظلم و نابودی اموال است.

استدلال دومی که ایشان مطرح می‌کنند، روال قران در بیان احکام است. بنابر نظر ایشان هرگاه قران حکمی را بیان می‌کند فلسفه‌اش را نیز بیان می‌کند. در حالی که در حکم ربا هیچ فلسفه‌ای بیان نشده است و حکم به صورت کلی بیان شده است. لذا می‌توان پذیرفت که شارع مقدس تفاوت بیع و ربا را به درک خود مردم واگذار کرده است. گرچه این قول برای من پذیرفته است ولی نیاز به بررسی دقیق‌تر شرح نزول دارد.

آخرین ادعا در خصوص علت حرمت ربا را ایشان در قالب حدیثی نقل کرده‌اند که بدلیل اهمیت من عین متن را تکرار می‌کنم:

… و یا مانند خبر هشام بن حکم که از امام صادق در مورد علت تحریم ربا سوال نموده است و امام در پاسخ چنین فرمودند:

انه لو کان ربا حلالاً لترک النّاس التجارات و ما یحتاجون الیه …

اگر ربا حلال بود مردم تجارت و آنچه را که به آن نیاز داشتند رها می‌ساختند…

ایشان استدلال می‌کنند که «ربای تولیدی» نه تنها مانع تجارت و تولید نیست بلکه مولد تولید نیز بشمار می‌روند و لذا بر اساس هرسه این علل می‌توان استدلال کرد که ربای تولیدی حلال است. البته ایشان نکته چهارمی را نیز اضافه می‌کنند که امام رضا فرموده‌اند که «فساد اموال» یکی از دلایل ربا است و چون در ربای تولیدی هردو طرف سود می‌برند، لذا حرمت شامل آن نمی‌شود. البته به نظر من این دو حدیث خیلی مهم‌تر از صرف مسئله ربا است. این دو حدیث رویکرد ائمه در حرمت احکام را بیان می‌کنند. به بیان واضح زمانی امری حرام شمرده می‌شود که به ضایع شدن اموال و یا به مانعی برای تولید تبدیل شود.

پانوشت‌ها:

(۱) انواع بیع عبارتند از: «بیع صرف» خرید و فروش طلا به طلا یا نقره به نقره خواه مسکوک یا غیر مسکوک. «بیع اثمان» نیز می‌گویند. «بیع منابذه» از انواع بیع جاهلیت است که هرگاه طرفین بیع یعنی فروشنده و خریدار قرار بر این نهند که فلان کالا را اگر خریدار لمس کند یا هر یک از آنها ریگی بدان اندازند، بیع لازم شود (با تعیین بها از پیش). قسم اول «ملامسه» و قسم دوم «منابذه» است. اگر قرار بر این باشد که مشتری ریگی بیاندازد آن را «حصاة» گویند. هر سه در شرع باطل است زیرا مبیع و ثمن یا یکی از آن دو مجهول است. «بیع فضولی» دادوستدی که بی اجازه صاحب آن باشد. «بیع کالی‌بکالی» بیعی که ثمن و مثمن هردو نسیه باشند. این بیع نیز حرام است. «بیع شرط» در فقه عبارت است از اینکه طرفین معامله شرط کنند که هرگاه بایع در مدت معین تمام یا بعضی از ثمن معامله را به مشتری رد کند، خیار فسخ را نسبت به تمام یا قسمتی از مبیع داشته باشد. با این ترتیب خیار فسخ طبق شرطی است که متعاملین حین العقد برای خود قائل می‌گردند. «بیع سلم» همان «بین سلف» است.

(۲) من به این تفسیر دسترسی ندارم و تنها با توجه به اشاره‌ای که در کتاب «ربای تولیدی» آمده است اینجا آورده‌ام. البته اشاره در این کتاب به منظوری نبوده که ما اینجا آورده‌ایم.

(۳) من دیگر وقت نداشتم آرایه‌های عربی را چک کنم. اگر می‌خواستم چنین بکنم این پست بیشتر از این‌ها طول می‌کشید. لذا ممکن است در این خصوص کاملاً خطا گفته باشم.

Read Full Post »

کارمزد قروض بین‌دوره‌ای

این متن تفسیر من از آیات و روایات است و بدیهی است می‌تواند کاملا غلط باشد، بنابراین استفاده از این مطلب بدون اجازه نویسنده مجاز نیست. همچنین از طولانی شدن متن عذر می‌خواهم.

ابتدا تعریف می‌کنیم که اضافه بر اصلی که بر هر قرضی گرفته می‌شود، کارمزد نامیده می‌شود. این کارمزد می‌تواند بهره باشد (که حلال است) و یا ربا باشد که حرام شرعی است. متن حاضر از 4 بخش تشکیل شده است. ابتدا به این سوال می‌پردازم که چرا قرض برای زندگی بشر نیاز است؟ و چه دسته انسان‌هایی از وجود قرض بهره بیشتری می‌برند. دوم به این می‌پردازم که آیا قرض بدون کارمزد ممکن است و اگر آری چه نوع قرضی؟ سپس به این سوال می‌پردازم که آیا کارمزد در اسلام (لایه‌های مختلف) حرام است و اگر آری چه نوع کارمزدهایی؟ در نهایت مختصری به این نکته می‌پردازم که بانک‌ها چه کارمزدی دریافت می‌کنند؟

اول، مصرف کننده برای هموار کردن مصرفش در طول زمان نیاز به قرض کردن دارد. چرا اگر نتواند قرض کند و در عین حال درآمدش به ناگهان کاهش یابد، مستقیما در مصرف وی اثر می‌گذارد و به‌شدت ناراحت می‌شود. لذا مصرف‌کننده پس‌انداز می‌کند و اگر شُک ناگهانی بر بخش دائمی درآمدش رخ دهد (چه شُک مثبت و چه منفی) قرض می‌گیرد (یا قرض می‌دهد). همچنین تولید‌کننده برای تولید بیشتر در صورت کشف تکنولوژی جدید قرض می‌گیرد تا متناسب با تکنولوژی‌اش به تولید بپردازد. بنابر این سه دسته افرادی ‌که درآمدشان نوسانات زیادی دارد یا فقرایی که امید دارند درآمدشان در آینده زیاد شود و یا نوآورانی که تکنولوژی جدید ابداع کرده‌اند، مشتریان اصلی قرض هستند. از طرف دیگر افرادی که امروز درآمد زیادی دارند و درآمد آتی کمتری دارند (مثلا برای زمان بازنشستگی) پس اندازان کنندگان اصلی (عرضه‌کنندگان قرض) هستند.

دوم، ادعا می‌کنم که قرض بدون کارمزد محال است. در عالم واقع سه منشا برای کارمزد می‌توان ذکر کرد. اول نرخ ترجیح زمانی. فرض کنید در یک دنیای دو دوره‌ای، شما در هر دوره 10 واحد درآمد دارید. رئیس شما قرار است به شما 1 واحد درآمد بیشتر بدهد، بدیهی است شما ترجیح می‌دهید این درآمد اضافه را امروز دریافت و همین امروز مصرف کنید. از سوی دیگر شما تنها در حالتی حاضر می‌شوید به فرد دیگر(ی که به وی مطمئن هستید) قرض دهید که وی در مقابل مبلغ امروز، مبلغ بیشتری در دوره بعد به شما پس دهد. این کارمزد قرض را ترجیح انسان‌ها برای مصرف در امروز می‌نامیم. به عبارتی، مصرف امروز مطلوبیت بیشتری نسبت به مصرف همان‌ کالا اما در زمان آینده دارد و اگر فرد قرض دهنده از مصرف امروزش کاسته تا بتواند به دیگری قرض دهد، در آینده باید مقدار بیشتری پول دریافت کند تا کاهش مطلوبیت امروزش چبران شود.

عامل دیگری که باعث می‌شود کارمزد اجتناب ناپذیر باشد، بازپرداخت تصادفی است. فرض کنید شما به کسی پولی قرض می‌دهید، و قرارداد بازپرداخت مشروط به درآمد طرف در دور بعد است. مثلا اگر درآمد فرد در دور بعد از 10 واحد کمتر بود وی 104٪ مبلغ اصلی را پس می‌دهد و اگر بیشتر بود مثلا 112٪ مبلغ اصلی را بازپس می‌دهد. فرض کنید درآمد قرض گیرنده با احتمال نصف کمتر از 10 است. در این صورت کارمزد احتمالی برابر 8٪ است. در حالیکه اگر درآمد فرد قرض گیرنده تصادفی نبود شما به کارمزد 6٪ راضی بودید. بنابراین ریسک بازپرداخت برای شما 2٪ هزینه دارد. به عبارت دیگر عامل دیگری که اینجا باعث می‌شود شما کارمزد بالاتری بگیرید تصادفی بودن ارزش بازپرداخت قرض است. مثال ملموس واقعی در اقتصاد مدرن نرخ تورم تصادفی است. به نظر نگارنده بدیهی است که فرد قرض گیرنده می‌بایست ارزش واقعی پول را پس دهد و حداقل نرخ تورم اضافه شود، چون ارزش اسمی پول هیچ اعتباری ندارد، اما عامل دیگری که باعث می‌شود نرخ کارمزد بالاتر از تورم باشد (علاوه بر نرخ ترجیح زمانی) تصادفی بودن میزان بازپرداخت است. عامل سومی هم که باعث می‌شود نرخ کارمزد بالاتر باشد: احتمال ورشکستگی قرض‌گیرنده است. فرض کنید شما بانک وام‌دهنده هستید. اگر شما به یک شرکت کاملا مطمئن وام دهید 3٪ کارمزد می‌گیرید. این همان نرخ رجحان زمانی است. اگر درآمد شرکت متغییر باشد و میزان درصد وام مشروط به درآمد شرکت باشد شما میانگین درصد بالاتری درخواست می‌کنید مثلا 6٪. حال حالتی را فرض کنید که با احتمال 10٪ شرکت کلاً ورشکست شود و هیچ به شما پرداخت نکند حتی اصل پول را. شما اگر قرار باشد معادل همان 6٪ سود ببرید ناچارید از قبل با شرکت‌هایی که با احتمال 10٪ ورشکست می‌شوند قرارداد با درصد بالاتری ببندید تا در نهایت به طور میانگین همان 6٪ را سود ببرید. در این صورت قرارداد شما 17٪ می باشد. توجه دارید که وجود این 11٪ درصد اضافه ناگزیر است. اگر این 11٪ اضافه وجود نداشته باشد، بانک حاضر نیست به شرکتی که احتمال ورشکستگی دارد وام بدهد. همچنین متوجه شده‌اید که وجود همین 11٪ اضافه باعث می‌شود برای شرکتی که احتمال ورشکستی دارد وام وجود داشته باشد و همین شرکت‌های نوپا بیشترین نفع را می‌برند و 90٪ این‌ها به عرصه تولید وارد می‌شوند. درحالیکه بانک به طور متوسط همان سود قبلی را می‌برد. این سه عامل دلایلی است که کارمزد بر قرض را اجتناب‌ناپذیر می‌کند. اگر ضرورت قرض و وام و فواید آن بر مصرف‌کننده، مشهود است می‌بایست آشکار شده باشد که بدون کارمزد هیچ قرضی وجود نخواهد داشت. نکته دیگری که می‌بایست آشکار شده باشد اهمیت تحلیل کارمزد و ریسک به صورت همزمان است؛ به این معنا که اگر ریسک بازپرداخت بالاتر باشد، می‌بایست کارمزد نیز بالاتر باشد.

حال ممکن است سوال شود که وام‌های قرض‌الحسنه که کارمزد ندارند، پس این‌ حرف‌ها چیست؟ اول آنکه این وام‌های قرض‌الحسنه کارمزد دارند. کارمزد این وام‌ها همان جوایزی است که توزیع می‌شود. درثانی اصل اقتصادی که در پایان پاراگراف قبلی بیان شد نشان می‌دهد که بدلیل ریسک بالاتر، انسان عاقل تنها در صورتی در این قروض سرمایه‌گذاری می‌کند که کارمزد بالاتری وجود داشته باشد. لذا بانک می‌بایست به طور متوسط سود بالاتری بدهد تا سرمایه‌گذاری رخ دهد و از نظر اقتصادی این سود بالاتر که ناشی از ریسک است کارایی ندارد و خود اصراف منابع است. پس به طور خلاصه حساب‌های قرض الحسنه کارمزد دارند و چون ریسک هم دارند، کارمزد بالاتری دارند و هدر دهنده منابع هستند. یا ممکن است سوال شود که بسیاری دیده شده افراد به یکدیگر بدون کارمزد پول قرض می‌دهند. در جواب این سوال باید گفت که اگر بین این دو نفر هیچ مبادله‌ای در آینده رخ نمی‌دهد، مورد مذکور قرض به علاوه خیرات است. نمی‌توان انتظار داشت همه افرادی که قرض می‌دهند خیرات بکنند. چرا که اگر چنین قراری باشد کل بازار قرض و هموار کردن مصرف از بین می‌رود و کل جامعه از نظر رفاهی متضرر می‌شود.

سوم، آیا اسلام کارمزد را حرام کرده است؟ من ادعا می‌کنم اسلام شماره یک و دو (به شرحی که در پست قبلی رفت) کارمزدی که ذکر شد را حرام نکرده است. اسلام شماره یک (یعنی قران) در دو آیه به صورت واضح در خصوص ربا موضع‌گیری می‌کند و آنرا حرام می‌شمارد. بنابر ترتیب نزول، در سوره آل‌عمران آیه 130-131:

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ لاَ تَأْكُلُواْ الرِّبَا أَضْعَافًا مُّضَاعَفَةً وَاتَّقُواْ اللّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ (130 ) وَاتَّقُواْ النَّارَ الَّتِي أُعِدَّتْ لِلْكَافِرِينَ (131)

آیه 130: هان اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد! ربا را با افزوده‏هاى چند برابر [به‏بهانه دير كرد در پرداخت وام، نگيريد و] نخوريد؛ و پرواى خدا را پيشه سازيد؛ باشد كه رستگار شويد. آیه 131: از آتشى [بسيار شعله‏ور] كه براى كفر‌گرايان آماده شده است، بترسيد و از اين شيوه ظالمانه دست برداريد (ترجمه از تفسیر مجمع البیان).

شرح نزول این آیه آن است که مسلمین را نهی می‌کند از رباخواری. نقل است کفار مخارج جنگ احد را بوسیله رباخواری جمع کرده بودند و برخی از مسلمین نیز برای مقابله با کفار می‌خواستند بوسیله رباخواری هزینه سپاه را جمع کنند که براساس این آیه نهی شده‌اند. این شرح‌حال معقول است چراکه آیه‌های بعدی نیز در خصوص جنگ احد (تفسیر نور) است. بوضوح آنچه در این آیه نهی شده است ربای جاهلی است. در ربای جاهلی اگر فردی که قرض گرفته توان بازپرداخت اصل و کارمزد پول را نداشته، صاحب اصل مال مبلغ کارمزد را دوبرابر می‌کرد و قرض‌گیرنده ناچار به قبول بوده است. به نظر می‌رسد امری که در این نوع معامله حرام شده است، انحصارگری بوده است. چنانچه بازاری وجود داشت که وام گیرنده می‌توانست وام مجدد با نرخ کمتر بگیرد دیگر وام‌دهنده اولیه نمی‌توانست ناگهان نرخ کارمزد را 2 برابر کند. (ابن کثیر در تفسیر القران العظیم). در ثانی بر اساس شرح‌نزول ربا عملی بوده که بر اساس آن می‌توانستند مال و اموال بسیار بدست آورند در حالیکه می‌دانیم در بازار رقابتی وام، سود بانک‌ها و شرکت‌های وام‌دهنده نزدیک به صفر است. (بر اساس فرض ورود آزادانه). البته برخی (مانند آقای موسویان و تفسیر نور) معقدند احکام ربا (مانند شراب) نزول تدریجی داشته‌اند و ابتدا ربای زیاد حرام شده سپس هرنوع ربایی. در پاسخ باید گفت تدریجی بودن احکام چون برای عرب آن زمان بوده است و نیازی به کشف عقلانی ندارد، می‌بایست در احادیث و یا شرح نزول آمده باشد. درحالیکه حدیث معتبری بر تدریجی بودن حکم ربا وجود ندارد. در ثانی بسیاری مفسرین تدریجی بودن را نفی کرده‌اند (المیزان).

(سوره بقره) الَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبَا لاَ يَقُومُونَ إِلاَّ كَمَا يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ مِنَ الْمَسِّ ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ قَالُواْ إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبَا وَأَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا فَمَن جَاءهُ مَوْعِظَةٌ مِّن رَّبِّهِ فَانتَهَىَ فَلَهُ مَا سَلَفَ وَأَمْرُهُ إِلَى اللّهِ وَمَنْ عَادَ فَأُوْلَـئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ (275) يَمْحَقُ اللّهُ الْرِّبَا وَيُرْبِي الصَّدَقَاتِ وَاللّهُ لاَ يُحِبُّ كُلَّ كَفَّارٍ أَثِيمٍ (276) إِنَّ الَّذِينَ آمَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ وَأَقَامُواْ الصَّلاَةَ وَآتَوُاْ الزَّكَاةَ لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ وَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ (277) يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ اتَّقُواْ اللّهَ وَذَرُواْ مَا بَقِيَ مِنَ الرِّبَا إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ (278) فَإِن لَّمْ تَفْعَلُواْ فَأْذَنُواْ بِحَرْبٍ مِّنَ اللّهِ وَرَسُولِهِ وَإِن تُبْتُمْ فَلَكُمْ رُؤُوسُ أَمْوَالِكُمْ لاَ تَظْلِمُونَ وَلاَ تُظْلَمُونَ (279) وَإِن كَانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلَى مَيْسَرَةٍ وَأَن تَصَدَّقُواْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ (280) وَاتَّقُواْ يَوْمًا تُرْجَعُونَ فِيهِ إِلَى اللّهِ ثُمَّ تُوَفَّى كُلُّ نَفْسٍ مَّا كَسَبَتْ وَهُمْ لاَ يُظْلَمُونَ (281)

(تفسیر مجمع البیان) ترجمه‏ 275. آنان كه ربا مى‏خورند [در آستانه رستاخيز، از گورهايشان] برنخواهند خاست، مگر بسان برخاستن كسى كه شيطان با آسيب‏رساندن [به او]، وى را دچار آشفتگى [و ديوانگى] مى‏سازد [و تعادل و توازن روحى و رفتارى او را برهم مى‏زند]. اين [كيفر خفّت‏بار] از آن روست كه آنان گفتند: «جز اين نيست كه خريد و فروش [نيز] همانند ربا است.» بااينكه [اينگونه نيست؛ چرا كه] خداوند خريد و فروش را روا، و ربا را حرام ساخته است. پس هر كه پندى از پروردگارش به او برسد و [درپى آن از رباخوارگى] باز ايستد، آنچه [پيش از اين دريافت داشته و ] گذشته است، از آنِ اوست و كارش به خدا وانهاده مى‏شود؛ و هر كه [پس از اين اندرز و هشدار، باز هم به رباخوارگى] باز گردد، چنين كسانى دوزخيانند و در آن ماندگار خواهند بود. 276. خدا ربا را نابود مى‏گرداند و صدقه‏ها را فزونى مى‏بخشد؛ و خدا هيچ ناسپاس گناه‏پيشه‏اى را دوست نمى‏دارد. 277. بيقين آنان كه ايمان آوردند و كارهاى شايسته انجام دادند، نماز را بپا داشتند و زكات دادند، مزدشان نزد پروردگارشان محفوظ است؛ و بر آنان نه بيمى خواهد بود و نه اندوهگين مى‏شوند. 278. هان اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد! پرواى خدا را پيشه سازيد و اگر [براستى] ايمان داريد، آنچه از ريا [نزد مردم] باقى مانده است را رها كنيد. 279. و اگر [رها] نكرديد، به پيكارى ازسوى خدا و پيامبرش [برضدّ خود] آگاه باشيد؛ و اگر توبه كرديد، سرمايه‏هايتان از آنِ شماست؛ [و در اين شرايط است كه] نه ستم روا داشته‏ايد و نه به شما ستم مى‏رود [؛ چرا كه سرمايه شما باز مى‏گردد]. 280 و اگر [درميان وامداران شما،] تنگدستى بود، [به او] مهلتى [بدهيد] تا گشايشى [در زندگى‏اش پديد آيد] و بخشيدن [وام او] براى شما بهتر است، اگر بدانيد. 281. و از روزى كه شما را در آن، به‏سوى خدا بازمى‏گردانند، بترسيد؛ آنگاه [است كه] به هر كسى [پاداش ِ] آنچه را بدست آورده است، بطور كامل [و بى‏هيچ كم و كاست]خواهند داد؛ و به آنان ستم نخواهد رفت.

این آیه سوره بقره از آخرین آیات قرآن کریم است. در رد حکم تنزیلی ربا، علامه در المیزان به وضوح و به‌درستی بیان می‌کند که لحن آیه لحن تشریعی نیست و تنها شدت حکم حرمت ربا در سوره آل‌عمران را افزوده است. همچنین تفسیر «اطیب بیان» آمده است که جمله (خدا بیع را حلال کرده است و ربا را حرام کرده است) مستانفه است و حالیه نیست و بدیهی است مرتبط با جکمی است که قبلا صادر شده است که همان سوره آل‌عمران است. مخصوصاً وقتی می‌فرماید با اینکه حرام کرده بودیم در آن شک کرده‌اند و فرق آن با بیع را نمی‌دانند. نکته بسیار واضح در این آیه آنست که ربا با ستم و ظلم همراه است و بدیهی است که اگر کارمزدی همراه ستم و ظلم نباشد، ربای حرام در قران نیست. ضمنا در این آیات مجدداً به ربای جاهلی اشاره می‌کند. وقتی توصیه می‌فرماید که اگر تهیدستی توان بازپرداخت نداشت بر او مهلت دهید و بخشیدن بهتر است. شاهد تفسیر من البته شان‌نزول آیه است که خالد ابن ولید از پیامبر پرسید: پدرم بدهی ربا دارد آیا من می‌توانم این ربا را استفاده کنم که آیه به وضوح وی را نهی می‌کند و تنها اجازه می‌دهد اصل پول را تصاحب کند. همچنین پیامبر درآمد ربوی عهد جاهلی عباس ابن عبدالمطلب را ملغی کرد تا خود پیش‌قدم شده باشد. مختصر هم در خصوص کلمه بیع که از ریشه مشابه بیعت و دست دادن است و امروزه ترجمه می‌شود خرید و فروشی که با دست دادن همراه است (به عبارتی توافق طرفین است). به نظر می‌رسد اگر شباهت بیع و ربا بر اعراب جاهلی مشخص نبود، بنابر این در بیع می‌بایست کارمزدی می‌بوده که احتمالا حلال بوده و تنها فرقش در رضایت و توافق طرفین نهفته است (البته من روی این تاکید نمی‌کنم و علمای لغات تاریخ عرب باید در مورد آن نظر دهند). به طور خلاصه آنچه در قرآن حرام شده است ربای جاهلی است که منشا حرمیت آن ظلم و انحصار بوده است که منجر به درآمدهای بسیار می‌شده است.

در خصوص اسلام شماره 2 یعنی احادیث نیز انواع ربا را من به سه دسته تقسیم می‌کنم. اول حدیثی است از پیامبر اسلام در الدرالمنثور السیوطی که «لاتبیعو الدینار بالدینارین و لا درهم بالدرهمین». همچنین المیزان حدیثی است از امام صادق را روایت کرده است که ربا تنها در جنسی است که کیل یا وزن داشته باشد و علامه نتیجه‌گیری می‌کند که ربا تنها در پول و طلا و نقره یا هر چیزی که وزن دارد وجود دارد. احادیث بسیاری است که کارمزد بر قرض ناشی از طلا و نقره (درهم و دینار) را حرام کرده است. لذا باید بفهمیم درهم و دینار در دوران پیامبر چه کارکردی داشته است. از احادیث مستند ( صفحه 118 کتاب «بهره یا ربا») به وضوح فهمیده می‌شود که ارزش نسبی درهم و دینار نوسانات بسیاری داشته است (نوسانات مثبت و منفی بزرگ). لذا این اموال دارای ریسک بالایی بوده‌اند. علاوه بر این یکی از روش‌های ذخیره ارزش بوده‌اند. همچنین واضح است که افرادی درهم و دینار را برای سوداگری نگه‌ می‌داشته‌اند. وقتی دقیق به کارکرد درهم و دینار نگاه می‌کنیم می‌بینیم کارکردی مشابه سهام بورس در قرن بیستم دارند. اگر این تعبیر درست باشد بدیهی است که کارمزد بر سهام بی‌معنی و حرام باشد. اگر فردی به شما 1000 سهم ایران خودرو قرض بدهد، کاملا مشهود است که شما در زمان تسویه حساب همان 1000 سهام را به وی پس می دهید، چون وی که با این 1000 سهم کاری نمی‌کرده جز کاهش و افزایش قیمت آن لذا به جای اینکه در گاوصندوق خانه‌اش باشد دست شما است. مخصوصا وقتی به نظر می‌رسد که در احادیث آمده، وی می‌تواند هروقت خواست مال خود را بازپس بگیرد. بنابر این با این تعبیر حرام بودن کارمزد بر سهام معقول و اقتصادی است.

دسته دوم احادیث وقتی است که ربا را به اجناس دیگری چون خرما و گندم و … بسط می‌دهند. السیوطی از رسول‌الله نقل می‌کند «الذهب بالذهب مثل بلمثل ید بید، وافضه بالفضه مثل بلمثل ید بید، والتمر بالتمر مثل بلمثل ید بید، والبر بالبر مثل بلمثل ید بید، والشعیر بالشعیر مثل بلمثل ید بید، والملح بالملح مثل بلمثل ید بید، من زاد او استزاد فقد اربی الاخذ ولمطعی سواء». برخی علما قدیم که هنوز بانک و سیستم جدید بوجود نیامده بود اعتقاد داشتند که ربا به همین 6 مورد (طلا، نقره، خرما، جو، گندم و نمک) تعلق می‌گرفته است. چنانچه فرض بر این بگیریم که حدیث سندیت دارد باید فهمید چرا ربا در همین 6 مورد بیان شده است. مثلا چرا در خصوص شتر، شمشیر، پارچه، فرش و اسب و امثال این چیزها که زکات داشته نگفته است. یک جواب این است که این اقلام دوم را به هم قرض نمی‌دادند و این نمونه‌ای از تمام کالاها است. در رد این نظریه سواد عربی من می‌گوید لحن حدیث انحصاری است که البته باید علما نظر بدهند. جواب دوم من این است که این کالاها اگر کمی عمیق‌تر مطالعه و فکر کنیم، وسیله ذخیره ارزش بوده‌اند. مردم خشک شده اینها را انبار می‌کردند و در آینده مایحتاج خود را با فروش اینها تامین می‌کردند. (حتی اگر تولیدکننده اینها نبوده‌اند) شاهد من این است که قبل از بسط اسلام، حتی در خزانه مسلمین هم، چنین کالاهایی وجود داشته است. ازقضا این کالاها هم (بدلیل خصلت اقتصاد غیرتولیدی اعراب) دارای نوسان قیمت بسیاری بوده‌اند. یک کاروان جو می‌آورده و قیمت آن بسیار ارزان می‌شده و قس علی هذا. لذا مدعای من این است که در این حدیث نیز اقلام خوراکی علاوه بر خاصیت خوراکی، عملکردی چون سهام در این دوره زمانه بازی می‌کردند. این روایت را هم که می‌توان در هنگام قرض شرط کرد که در زمان بازپس‌گیری ارزش بازار آن را پس بدهند با تعبیری که ارائه کرده‌ام فهم می‌کنم.

البته دسته سوم احادیث هستند که همه نوع کارمزدی را حرام می‌دانند. گرچه من بر سندیت این احادیث شک دارم چراکه هم قلیل هستند و هم همگی شبیه هم هستند اما باید از آنها برای کامل بودن بحث یاد شود چرا که بسیار مورد استناد آقای موسویان هستند. از جمله حدیثی از امام محمد باقر که «من اقرض رجلا ورقا فلا یشترط الا مثلها» و یا حدیثی از امام علی که » من اقرض قرضا ورقا فلا یشترط الا مثلها». اگر این احادیث را ملاک اسلام دو بگیریم می‌توان ادعا کرد در اسلام 2 هرگونه کارمزدی حرام است.

چهارم، کاربرد بانک‌ها در اقتصاد مدرن چیست؟ کاربرد قرض در صدر اسلام چگونه بوده است؟ در صدر اسلام کسانیکه با شُوک منفی موقتی در درآمد مواجه می‌شدند قرض می‌گرفتند تا در زمان آتی با درآمد جدیدشان بتوانند مصرف خود را جبران کنند. لذا قرض دهنده قدرت چانه‌زنی بالایی داشته و می‌دانسته که تقاضای قرض به نرخ کارمزد غیرالاستیک است. (من موردی و داستانی را پیدا نکرده‌ام که برای تجارت قرض بگیرند و البته در احادیث هم ندیده‌ام که پیشنهاد کند جای قرض مشارکه کنید. لذا می‌خواهم ادعا کنم پیشنهاد مشارکه بجای کارمزد، در اسلام 3 یعنی توسط علمای دین پدید آمده است) از سوی دیگر قرض‌دهنده‌گان عمدتا متمولینی بوده‌اند که از راه ربای جاهلی درآمد کسب می‌کرده‌اند. اما برعکس، امروزه افراد با درآمد متوسط هستند که در بانک‌ها سرمایه‌گذاری می‌کنند و بانک‌ها نیز دارایی‌شان را به کارخانه‌های تولیدی یا مشتریان مسکن قرض می‌دهند که هیچ کدام از فقرا و کسانی نیستند که با شُک درآمدی منفی مواجه شده‌اند. (کسانی خانه می‌خرند که پیش‌بینی می‌کنند در آینده درآمد بیشتری دارند) علاوه بر این قرض ‌گیرنده در انتخاب بانک مختار است و بنابر این در هیچ حالتی ظلمی حادث نمی‌شود (بر اساس ایات فرض کرده‌ام ربا بر ظلم استوار است). مضاف بر اینکه اصلا فلسفه وجودی بانک تنها دادن قرض نیست. این تنها دیدن بخشی از عملکرد بانک است. بانک دقیقا یک بنگاه تولیدی است که خدمات زیر را ارائه می‌دهد. اولا بانک چون یک بنگاه بزرگ است که سرمایه‌گذاری می‌کند و تحلیل می‌کند که در کدام کارخانه باید سرمایه‌گذاری کرد. درحالیکه سرمایه‌های کوچک در جامعه چنین قابلیتی را ندارند. بنابراین بانک در مقابل پس‌انداز مشتریان سرویس اطلاعاتی مهمی را ارائه می‌دهد و مستحق دریافت درآمد است. درثانی بانک چون می‌تواند در یک سبد بزرگ سرمایه‌گذاری کند لذا می‌تواند نوسانات سود سرمایه‌گذاری را کاهش دهد و البته بحث شد که نوسان در درآمد خود برای مشتریان ارزش بالایی دارد و این خود خدمت دوم بانک است. خدمت سوم بانک که البته کمتر بدیهی است در مقاله دیاموند و دیب‌ویگ 1982اشاره شده است. ایشان بیان می‌کنند که بانک در جامعه از وقوع ورشکستگی‌های بزرگ هم جلوگیری می‌کند و لذا بانک‌داری خود ضامن ثبات است. بنابر این خدمات، واضح است که کارمزدی که بانک دریافت می‌کند بهره نیست (تفاوت سودی که از سپرده‌گذاران و متقاضیان وام دریافت می‌کند). در ایران که کسب اطلاعات سخت‌تر و ریسک درآمدی بالاتر است؛ بسیار بدیهی است که بانک‌ها محق‌اند که کارمزد بالاتر طلب کنند. از سوی دیگر پس‌اندازان دقیقا سود ناشی از سرمایه‌گذاری را دریافت می‌کنند و اگر قرار باشد سودشان مشروط به درآمد بانک باشد؛ متحمل ریسک می‌شوند و لذا مطلوبیت کمتر کسب می‌کنند.

نتیجه‌گیری: اول آنکه قرض برای کمک به افزایش رفاه اقشار تهیدست و افزایش تولید کارآفرینان لازم است. دوم آنکه کارمزد بر قرض جزء لاینفک هر قرضی است(به دلیل ترجیح زمان امروز نسبت به فردا). سوم آنکه در قرآن کارمزد امروزی حرام نشده است و کارمزدی در قرآن حرام اعلام شده که با ظلم همراه باشد. در احادیث کارمزد بر درهم و دینار حرام شده است چراکه عملکردی مانند سهام بورس در اقتصاد مدرن داشته‌اند. چهارم اینکه بانک‌ها در اقتصاد مدرن کارمزد انتقال پول در طول زمان را دریافت نمی‌کنند که اصلا ربا یا بهره باشد. بانک‌ها کارمزد فعالیت اقتصادی‌شان (یافتن مراکز سرمایه‌گذاری سودده، کاهش نوسانات درآمدی و ورشکستگی‌های زنجیره‌ای) را دریافت می‌کنند و ربا نامیدن کارمزد بانکی از فهم غلط اقتصادی است. از سوی دیگر پس‌اندازان در بانک سود سرمایه‌گذاری خود را دریافت می‌کنند و اصلا بهره‌ای در کار نیست.

والسلام

Read Full Post »

یک پیشنهاد برای تعریف دقیق اقتصاد اسلامی

در ادامه پست‌های قبلی درباره اقتصاد اسلامی٬ محمدحسین نوشته‌ای برای ما فرستاده است. نوشته او مهمان این پست کافه است.

هدف از این نوشته یک تعریف ساده و دقیق، مفید و برای فهم موضوع «اقتصاد اسلامی» و پیدا کردن زبان مشترک و رسیدن به اجماع نظر در مورد آن است. در واقع ابتدا یک چارچوب برای توصیف «علم اقتصاد» (که در واقع برای هر علم تجربی دیگری هم می‌توان به کار برد) تعریف می‌کنم و بعد سعی می‌کنم اقتصاد اسلامی را در قالب آن توضیح دهم. حدس می‌زنم برای این که بتوانیم با یکدیگر دقیق بحث کنیم، منظور یکدیگر را بفهمیم و اختلاف نظرها را حل کنیم این چارچوب مفید باشد.

این چارچوب هنوز خام است. خوشحال می‌شوم اگر نظراتتان را برای اصلاح و تکمیل این نوشته بفرمایید. از آنجا که رشته‌ی من اقتصاد نیست ممکن است مثال‌هایم خوب نباشند یا این متن اشتباهاتی در زمینه‌ی اقتصاد داشته باشد. همچنین حدس می‌زنم که قلمرو این کار در فلسفه‌ی علم باشد. چون من مطالعه‌ی زیادی در فلسفه‌ی علم نکرده‌ام نمی‌دانم که آیا کار مشابهی قبلاً انجام شده است یا نه.

تعریف علم اقتصاد

اگر قبول کنیم که «علم اقتصاد» چیزی نیست جز «توضیح پدیده‌های مرتبط با اقتصاد»، می‌توان علم اقتصاد را به صورت تعدادی گزاره‌ی توصیف‌کننده‌ی جهان واقع تعریف کرد که موضوع آن گزاره‌ها «اقتصاد» است؛ مثلاً اینها چند گزاره‌ی اقتصادی‌اند:

• با افزایش تقاضای یک کالا و به شرط ثابت ماندن سایر متغیرهای مستقل، قیمت آن کالا افزایش می‌یابد.

• بازار آزاد در بلند مدت منجر به افزایش رفاه جامعه می‌شود (بدیهی است که منظور از «بازار آزاد» و «رفاه جامعه» باید قبلاً به طور دقیق معلوم شده باشد).

فعلاً درباره‌ی این که دقیقاً موضوع علم اقتصاد چیست (یعنی وجه ممیزه‌ی علم اقتصاد از علوم دیگر) بحث نمی‌کنیم ولی به هر حال می‌دانیم که این که چگونه تشخیص می‌دهیم یک گزاره به اقتصاد مرتبط است باید دقیقاً مشخص شود. همچنین کاری به این نداریم که سر بعضی گزاره‌ها بین اقتصاددانان اختلاف نظر وجود دارد و درستی یا نادرستی آن‌ها معلوم نیست، بلکه منظور ما از گزاره‌های فوق آن‌هایی هستند که نهایتاً درستند حتی اگر تاکنون درستی یا نادرستی آن‌ها کشف نشده باشد.

بنابراین «علم اقتصاد» چیزی نیست جز مجموعه‌ای از گزاره‌ها که موضوعشان «اقتصاد» است. این را حتی به صورت ریاضی نیز می‌توان نوشت یعنی

E = {P | Topic(P,»Economics»)=true}

که در آن E علم اقتصاد، Pها گزاره‌های منطقی و Topic تابعی است که روی یک گزاره و یک موضوع اعمال می‌شود و تشخیص می‌دهد که این گزاره به آن موضوع مرتبط است یا خیر.

مجموعه‌ی فوق احتمالاً نامتناهی است و بی‌نهایت گزاره‌ی اقتصادی وجود دارد. با پیشرفت علم، دو اتفاق می‌افتد:

۱. اعضای بیشتری از این مجموعه کشف می‌شوند، یعنی گزاره‌هایی که درست یا نادرست بودنشان معلوم نبود مقدارشان مشخص می‌شود.

۲. نادرستی گزاره‌هایی که قبلاً درست انگاشته می‌شدند (یا بالعکس) کشف می‌شود و مقدار آن گزاره اصلاح می‌شود. این کار ممکن است بارها در مورد یک گزاره اتفاق بیفتد و مقدار کشف شده‌ی آن چند بار تغییر کند (یعنی ممکن است «کشف» مربوطه اشتباه باشد).

پس «علم اقتصاد کنونی» مجموعه‌ای متناهی از گزاره‌های اقتصادی است و تقریباً زیرمجموعه‌ای از کل »علم اقتصاد» است که روز به روز مقدار بیشتری از آن کشف می‌شود (قید «تقریباً» به خاطر غلط‌های احتمالی در علم کنونی است).

رابطه‌ی ارزش‌ها و گزاره‌های اقتصادی

در این چارچوب، گزاره‌های اقتصادی صرفاً پدیده‌های جهان واقع را توصیف می‌کنند و در مورد ارزش‌ها (یعنی خوب و بد) هیچ اظهار نظری نمی‌کنند. مثلاً نمی‌گویند «بازار آزاد خوب است» یا حتی «افزایش رفاه جامعه مطلوب است». بلکه یک گزاره‌ی بی‌طرف را بیان می‌کنند که از قضاوت در مورد مطلوبیت پدیده‌ها عاری است، مثلاً همان مثال فوق «بازار آزاد در بلند مدت منجر به افزایش رفاه جامعه می‌شود».

اقتصاد (و کلاً علم تجربی) در مورد ارزش‌ها هیچ اظهار نظری نمی‌کند، چرا که تشخیص «خوب» و «بد» در حوزه‌ی علم تجربی نیست. این که «افزایش رفاه جامعه خوب است» موضوعی در حوزه‌ی ارزش‌هاست و از جهان‌بینی (نظام ارزشی) فرد ناشی می‌شود. حتی ممکن است کسی افزایش رفاه را نامطلوب بداند، و این اعتقاد از نظر علم اقتصاد قابل رد یا اثبات نیست.

دسته‌بندی گزاره‌ها براساس علائق و تعریف اقتصاد اسلامی

همان‌طور که گفته شد، در این چارچوب، علم اقتصاد برای همه یکی است و این که مسلمان باشند یا لائیک تأثیری در محتوای علم اقتصاد ندارد. اما افراد مختلف براساس نیازهای کاربردی که دارند (که ممکن است ناشی از جهان‌بینی (نظام ارزشی) آن‌ها باشد)، به بخش خاصی از این گزاره‌ها علاقه نشان می‌دهند. مثلاً فرض کنید گزاره‌ای داریم که می‌گوید «آزاد گذاشتن بهره منجر به افزایش رفاه در جامعه می‌شود». اگر این گزاره براساس علم اقتصاد درست باشد، هم فرد مسلمان و هم فرد لائیک درستی این گزاره را قبول دارند. اما فرد مسلمان چون ربا را ممنوع می‌داند به این گزاره علاقه‌ای ندارد، چرا که در عمل به دردش نمی‌خورد. فرد لائیک چون افزایش رفاه را مطلوب می‌داند و ربا را نامطلوب نمی‌داند، از این گزاره استفاده می‌کند و تصمیم می‌گیرد بهره را آزاد بگذارد تا رفاه را افزایش دهد. فرد مسلمان به دنبال گزاره‌های اقتصادی دیگری می‌گردد تا بتواند ضمن رعایت ارزش‌های اسلامی رفاه را افزایش دهد.

بنابراین هرچند گزاره‌های اقتصادی در مورد ارزش‌ها اعلام نظر نمی‌کنند، می‌توان گزاره‌های اقتصادی را بر اساس ارزش‌هایی که آن گزاره‌ها به تحققشان کمک می‌کنند دسته‌بندی کرد. مثلاً گزاره‌ی فوق بخشی از «علم اقتصاد لائیک» است اما بخشی از «علم اقتصاد اسلامی» نیست. این ارزش‌ها لازم نیست حتماً براساس اعتقادات مذهبی باشند؛ مثلاً می‌توان «علم اقتصاد ایرانی» تعریف کرد که در آن گزاره‌هایی از علم اقتصاد جمع‌آوری شده‌اند که به بهبود اوضاع اقتصادی ایران کمک کنند. در این حالت «بهبود اقتصاد ایران» یک ارزش محسوب می‌شود.

بدیهی است که این دسته‌ها ممکن است با یکدیگر اشتراک داشته باشند؛ مثلاً این که «افزایش تقاضا منجر به افزایش قیمت می‌شود» هم برای مسلمانان مفید است هم برای لائیک‌ها (اگر مثلاً یک جهان‌بینی خاص وجود داشت که تغییرپذیری قیمت را نامطلوب می‌دانست این گزاره جزو اقتصاد آن نبود). چنین گزاره‌هایی را می‌توان یا جزوی از هر دو اقتصاد اسلامی و لائیک دانست یا یک گزاره‌ی عمومی دانست که برای تمام جهان‌بینی‌های رایج مفید است و جزو هیچ یک از دسته‌ها نیست.

بنابراین می‌توان «اقتصاد اسلامی» را اینگونه تعریف کرد: مجموعه‌ای از گزاره‌های اقتصادی (زیرمجموعه‌ای از علم اقتصاد) که برای تحقق ارزش‌های اسلامی مفید هستند. اگر گزاره‌های مشترک مورد علاقه‌ی نظام‌های ارزشی مختلف را حذف کنیم می‌توان «اقتصاد اسلامی» را اینگونه تعریف کرد: مجموعه‌ای از گزاره‌های اقتصادی که از بین جهان‌بینی‌های رایج فقط برای تحقق ارزش‌های اسلامی مفید هستند.

به معنای فوق، «علم اقتصاد اسلامی» زیرمجموعه‌ای از «علم اقتصاد» است نه چیزی جدای از آن. می‌توان تصور کرد که اگر گسترش اقتصاد اسلامی هدف باشد و محققان دغدغه‌های اسلامی داشته باشند، تحقیقات اقتصادی به سمت اثبات یا رد گزاره‌هایی خواهد رفت که جزوی از اقتصاد اسلامی باشند. به عبارت دیگر اولویت‌های تحقیقاتی و دغدغه‌های محققانی که ارزش‌های مختلف دارند با یکدیگر متفاوت است و ممکن است عده‌ای زودتر از بقیه به سراغ بخش‌های خاصی از اقتصاد بروند. اما به هر حال تمام این گزاره‌ها بخشی از علم اقتصاد هستند.

تکمیل و بهبود چارچوب

چارچوب فوق را می‌توان به صورتی کاملاً ریاضی تعریف کرد (مثلاً قسمت ارزش‌ها و تعریف اقتصاد اسلامی). همچنین نقاط ابهامی در آن وجود دارند که می‌توانند رفع شوند: رابطه‌ی نیازهای کاربردی، علائق و ارزش‌ها دقیقاً چیست؟ آیا نیازهای کاربردی و علائق یک چیز هستند؟ «مفید بودن برای تحقق ارزش‌ها» دقیقاً چه معنایی دارد؟ به جای روش فوق برای تعریف «اقتصاد اسلامی»، آیا می‌توان اقتصاد اسلامی را به عنوان یک علم با موضوع اشتراک بین موضوعات «اقتصاد» و «اسلام» تعریف کرد؟ همان‌طور که در ابتدای مطلب «علم اقتصاد» تعریف شد، یعنی مثلاً

E_Islamic = {P | Topic(P,»Economics»)=true AND Topic(P, «Islam»)=true}

در این صورت چه تفاوتی حاصل می‌شود؟ و قس‌علی‌هذا.

همچنین باید مشخص شود که آیا چارچوب فوق، مطابق هدفی که داشته، تمام تعابیر موجود از معنای «علم اقتصاد اسلامی» را پوشش می‌دهد یا نه، و می‌توان روی آن اجماع کرد یا نه.

Read Full Post »

رویکردهای مختلف به اقتصاد اسلامی

حال که بحث اقتصاد اسلامی در کافه داغ شده، من هم رویکردهای مختلفی را که در مورد اقتصاد اسلامی مطرح می‌شود، به اختصار توضیح می‌دهم. در اینجا سه رویکرد که هنگام صحبت از اقتصاد اسلامی، ممکن است مدّ نظر گوینده باشد، معرفی خواهد شد[1] و سپس نظر مقایسه‌ای[2] نویسنده بین این سه رویکرد مطرح می‌شود؛ این نکته مورد توجه قرار می‌گیرد که با توجه به رویکردهای مورد اشاره، علم اقتصاد اسلامی چگونه می‌تواند شکل گیرد. دقت کنید که این بحث، فوق‌العاده دامنه‌دار است و مثلاً در همین مکتوب در چند مورد به سوال‌های اساسی دیگری بر می‌خوریم که جای بررسی بیشتری دارد و این نوشته صرفاً مدخلی برای درگیر کردن خواننده در ماجرا و درک ابعاد آن است. و اینک رویکردها:

• رویکرد اول: هنگامی که علم اقتصاد رایج در پی مدل کردن رفتار آحاد اقتصادی مسلمان بپردازد، می‌توان این علم را علم اقتصاد اسلامی نامید. به عبارت واضح‌تر، در این دیدگاه به اقتصاد اسلامی، صرفاً این فرض پذیرفته می‌شود که مسلمانان به دلایلی اعم از اعتقادات یا فرهنگ خود، رفتاری متفاوت از غیر مسلمانان دارند و البته این تفاوت رفتار –احتمالاً[3]‌- می‌تواند وقایع اقتصادی را نسبت به یک جامعه‌ی غیر مسلمان به طور معناداری تغییر دهد. دقت کنید که در چنین رویکردی، روش و پیش‌فرض‌های علم اقتصاد رایج تغییر نکرده و صرفاً نمونه‌ی مورد مطالعه تغییر می‌کند، به این دلیل که محققینِ چنین علمی دغدغه‌ی توصیف چنان جامعه‌ای را دارند و البته با چنین حدسی هم مواجه هستند که رفتار آحاد اقتصادی در چنین جامعه‌ای احتمالاً با رفتار افراد در جوامع دیگر تفاوت دارد؛ مثال خیلی نزدیک با مفهوم مورد نظر من، مطالعات مربوط به کشورهای نفتی است. در چنین مطالعاتی، دقیقاً با همان روش و پیش‌فرض‌های متداول، به بررسی نمونه‌ی کشورهای نفتی و سازوکارهای موثر در چنین کشورهایی پرداخته می‌شود.
• رویکرد دوم: هر علمی یک سری پیش‌فرض غیر تجربی و غیر عقلی دارد؛ به این معنا که این پیش‌فرض‌ها لزوماً متکی بر مشاهده‌ی واقعیت یا استنتاجات منطقی نیست. مثلاً‌ در مورد علم اقتصاد رایج یک پیش‌فرض مهم این است که هر کس در پی بیشینه کردن مطلوبیت خویش است و لزوماً ملاحظات اخلاقی را در رفتارش دخالت نمی‌دهد[4]. البته مشخص کردن دقیق چنین پیش‌فرض‌هایی برای یک علم به آسانی صورت نمی‌گیرد و خود موضوع مطالعات مستقلی خواهد بود و به افرادی نیاز دارد که دانش فلسفی کافی داشته و با آن علم هم به اندازه‌ی کافی آشنا باشند.
• به هر جهت،‌ با در نظر گرفتن این مقدمه، علم اقتصاد اسلامی را اینگونه می‌توان متصور بود که پیش‌فرض‌های بنیادینِ خود را از آموزه‌های انسان‌شناسی و رفتاریِ اسلام می‌گیرد و بر آن پایه به مدلسازی و دادن نظریه می‌پردازد. البته سه سوال بسیار مهم در اینجا مطرح می‌شود که در اینجا در صدد پاسخ‌گویی به آنها نیستم و البته خودِ این سوالات می‌توانند موضوع بحث‌های مبسوط دیگری قرار گیرند: اول اینکه آیا انتظار داریم نتایج چنین علمی با علم اقتصاد رایج تفاوت‌های اساسی داشته باشد؟ به عبارت دیگر، نقش چنین پیش‌فرض‌هایی در نتایج علم (مخصوصاً در علوم انسانی) چه قدر است؟ دوم اینکه ضرورت وجود چنین علمی چیست؛ هنگامی که علمی با سابقه‌ی حدود حداقل 80 سال (مثلاً علم اقتصاد کلان) وجود دارد و گردنه‌هایی را نیز سپری کرده، چه لزومی به وجود علمی جدید است که راه زیادی در پیش رویش باشد؟ سوال سوم به روش این علم برخواهد گشت؛ روش این علم چه باید باشد؟ آیا روش خود را نیز باید از دین (یا فلسفه اسلامی) اخذ کند؟

• رویکرد سومی نیز به اقتصاد اسلامی متصور است که نظرگاهِ عملی نظام جمهوری اسلامی به اقتصاد در این سی سال بوده است: پذیرفتن علم اقتصاد رایج به عنوان یک علم متعارف؛ با این تفاوت که نتایج گرفته شده از این علم و متعارض با آموزه‌های اسلام را قبول نکنیم. مثلاً در اقتصاد امروز، اگر مقداری پول را یک عامل اقتصادی (حقیقی یا حقوقی) برای مدت یک سال به دیگری قرض دهد، مقدار بازپرداخت معمولاً بیش از مقدار اولیه است و آن مقدار را هم بازار مشخص می‌کند. اگر فرض کنیم که سود تضمین شده -که بر پایه‌ی مشارکت در سود و ضرر نباشد- از منظر اسلام حرام است (که نظر مراجع فقهی عموماً همین است)، آنگاه ‌در این نوع اقتصاد اسلامی، حکم به تحریم چنین عملی خواهد شد و البته مثال‌هایی از این دست زیاد است.
• به هر حال، شاید بیشتر از آنکه بتوان نام علم را بر چنین رویکردی نهاد، باید آن را یک رویکرد حقوقی و سیاست‌گذاری به اقتصاد نامید. به دیگر سخن، چنین رویکردی در توصیف پدیده‌ها به نتایج ماخوذه از علم رایج هر چند به دیده‌ی شک می‌نگرد،‌ ولی خود را به آموزه‌های آن، تا حدودی که با آموزه‌های دینی متعارض نباشد، ملتزم می‌داند. چنین رویکردی در موارد تعارض بین دو منبع،‌ معمولاً یک و شاید هر دو راهکار زیر را (بسته به ضرورت و اهمیت مورد پیش‌آمده از دید خودش) در پیش می‌گیرد: راهکار اول ممنوع کردن حقوقیِ سیاست پیشنهاد شده توسط آن علم است. راهکار دوم، توجیه و توضیح همان سازوکار با ابزارهای در دسترس خودش است. مثلاً در رابطه با همان مثال، این رویکرد ابتدا قرض دادن به شرط بازپرداخت بیشتر را ممنوع می‌کند و سپس با ابزارهای در دسترس خودش، همچون مضاربه، مزارعه، مشارکت و … روش‌هایی را پیشنهاد می‌دهد که تا حدّ زیادی همان کارکرد را داشته باشد و البته توجیه شرعی نیز داشته باشد. تذکر به یک نکته لازم است: این سوال که آیا روش‌های پیشنهادی‌ِ این چنینی، می‌تواند همان کارکردهای علم اقتصاد مدرن برای یک اقتصاد را داشته باشد، سوال واردی است و نیاز به بررسی بیشتر دارد که من متعرض آن نمی‌شوم و طالبین می‌توانند به منابع رجوع کنند. (نگاه کنید به این مقاله‌ی دکتر مسعود نیلی در: مقايسه تطبيقي قانون عمليات بانكي بدون ربا با كاركرد هاي اقتصاد مدرن)

• بنابراین: با در نظر گرفتن سه رویکرد بالا، به نظر می‌رسد که اگر بخواهد علم اقتصاد اسلامی (یا هر علمی از علوم انسانی با پسوند اسلامی) به وجود بیاید، باید رویکرد اول و دوم، همزمان، مدّ نظر قرار گیرد؛ به این معنا که پیش‌فرض‌های علوم موجود با توجه به رویکردهای اسلامی اصلاح شود و همچنین این علم، به مدل کردن رفتارهای مسلمانان در حوزه‌ی مربوطه بپردازد[5]. در مورد رویکرد سوم نیز اشاره کردم که این رویکرد بیشتر از آنکه جنبه‌ی توصیفی نسبت به واقعیت داشته باشد، جنبه‌ی هنجاری دارد و البته می‌تواند برای علم اقتصاد اسلامی که با توجه به نکات بالا ساخته می‌شود، ابزار باشد، بدین معنا که قیودی را برای این اقتصاد تعریف کند (همانند شرایطی که در رویکرد سوم بدان‌ها اشاره شد). بدیهی است، در صورتی که دین اسلام را یک دین با سازگاری درونی بدانیم، ‌نقاط تعارض ناشی از اِعمال رویکرد سوم به علم اقتصادی که با تکیه بر رویکرد اول و مخصوصاً دوم ساخته می‌شود، به صفر یا حداقل خواهد رسید.
• در چنین شرایطی است که به مرور متون علمی مرتبط با اقتصاد اسلامی می‌تواند شکل گیرد و کم‌کم گزاره‌های این علم مانند بقیه‌ی علوم تجربی به محک آزمون درآید (با روش مورد قبولِ خود علم) و با بازخوردهای مستمری که از واقعیت می‌گیرد، به اصلاح خود بپردازد تا پس از مدتی بتوان ادعا کرد که علمی به نام اقتصاد اسلامی موجود است.

---

[1] ذکر این سه رویکرد، به معنای نفی وجود رویکردهای دیگر به این موضوع نیست.

[2] همان طور که ذکر شد، نظری که در پایان ارائه می‌شود، بر پایه‌ی مقایسه بین سه رویکرد مورد اشاره است و لزوماً نظر شخصی نویسنده نیست.

[3] «احتمالا» از این باب است که ممکن است نتایج چنین رویکردی، حدس اولیه مبنی بر این تفاوت رفتار را تایید نکند؛ به هر حال، به دلایل تفاوت‌های اعتقادی و فرهنگی موجود بین مسلمانان و غیر مسلمانان،‌ این حدس، حدس کاملاً مربوطی است.

[4] در این زمینه نگاه کنید به: Sen, Amartya, On Ethics and Economics, Oxford, Basil Blackwell, 1987 . این کتاب با نام اخلاق و اقتصاد به فارسی ترجمه شده است.

[5] برای اینکه بحث عملیاتی باشد و بتواند مشکلات دنیای واقعی را حل کند، رویکرد اول را که فرض محدود کننده‌ای است و جهان شمولی علم اقتصاد اسلامی را نیز زیر سوال می‌برد، در تعریف این علم وارد کرده‌ایم. البته حذف این بخش از تعریف علم در مقام تئوری ممکن است. منتها به عقیده‌ی نگارنده، در علوم انسانی، باید نمونه‌ی مورد نظر و فضای تئوریک علم با یکدیگر سنخیت داشته باشند؛ چه در مورد علم اسلامی چه بقیه‌ي علوم. البته برای این ادعا فعلاً برهانی برای اقامه ندارم، هرچند ظاهراً این بحث در فلسفه‌ی علم معاصر مورد تاکید قرار گرفته است.

Read Full Post »

اقتصاد اسلامی و اجزای آن

اگر «اقتصاد اسلامی» واژه ای معنادار است، نسبت اجزای آن چگونه است؟

به بیان ساده‌تر و البته غیردقیق، نسبت اسلام و اقتصاد به طور عام و نسبت اقتصاد و مسلمین به صورت خاص چگونه است. در پست فرید اشاره شد که مقصود از «اقتصاد اسلامی» اقتصادی است که برای مسلمین کاربرد داشته باشد. مثال معماری از یک‌سو راهگشا است و از سوی دیگر گمراه‌کننده و البته این خاصیت هر مثالی است. گمراه‌کننده چون از یک سو، نماد معماری اسلامی امروزه در مساجد دیده می شود که صرفا به منظور عبادت به کار می‌روند. لذا این سوال مطرح می‌گردد که آیا اقتصاد اسلامی جهت اجرای احکامی مانند نرخ بهره صفر و یا احکام ارث کاربرد دارد و یا جهت طراحی بانک‌هایی که قوانین اسلامی را رعایت می‌کنند به کار می رود؟ از سوی دیگر، سودمند است چون مسلمین به کمک اصول معماری ایده‌های خود در حوزه دین را تحقق می‌بخشند و البته ایده‌های خود را چنان سازمان می‌دهند که تخاطی با اصول معماری نداشته باشد. نتیجه هم‌زیستی معماری و ایده‌های اسلامی در مسجد لطفعلی‌خان اصفهان هویدا است. هدف مسجد بر اساس معماری اسلامی ساختن صرف محل عبادت نیست چرا که عبادت در مسجدی گلی هم ممکن است. به باور من هدف از مسجد لطفعلی‌خان حرکت از ظاهر اسلام به بطن دین است.

آن‌چنان که من می‌فهمم، معماری اسلامی مسجدی فاخر را نه برای عبادت صرف که به عنوان مأمنی آراسته برای درس، مکتب، عبادت، عزاداری و عروسی می‌سازد. حال فرض کنید شما در ابتدای قرن سوم هجری و آغاز راه معماری اسلامی هستید. می دانید اولین خطاب دین‌داران به شما چیست؟ این همه فخرفروشی در خانه خدا و یا امام‌زاده با اصل ساده‌زیستی دینی در تناقض است. مگر در این دوره زمانه سعودی‌ها در خصوص مساجد شیعی و مقبره امامان چنین نمی‌گویند؟ به باور من آنچه این متحجرین نمی‌فهمند تأثیری است که معماری می‌تواند بر اسلامی زیستن داشته‌باشد. تاثیری که روح انسان ها را نوازش می‌دهد. ناخودآگاه معنی یکتایی را در وجودشان بارور می‌کند و شبحی از تقدس را در وجودشان زنده می‌کند. یا اگر در معماری آرامگاه امام زاده‌ها دقت کنید؛ هیچ‌گاه از خود سوال کرده اید چرا به این همه طلاکاری و یا بنای عظیم نیاز است؟ به باور من در این مثال بانیان می‌خواهند نشان دهند این امام‌زاده که این همه طلا دارد بسیار مورد قرب است و عظمتش نیز به منظور تلقین بزرگی امام‌زاده است. بزرگی که شما را کوچک می کند تا راحت‌تر تضرع و اعلام نیاز کنید. این نمونه‌ای از کارکرد معماری اسلامی است. من به این می گویم کاربرد معماری برای تأثیر در درونیات انسان. کارکرد اقتصاد اسلامی هم، چنین است.

اقتصاد اسلامی برای این نیست که نرخ بهره صفر در بانک ها رایج باشد. اقتصاد اسلامی برای این نیست که از کجای بحار و یا لمعه و یا قول شیخ شافعی حرمت عقدی را استخراج کند یا استنباط کند و یا کشف کند. اقتصاد اسلامی برای این نیست که عقد جدیدی خلق کند تا فلان معامله بانک بر اساس اسلام باشد؛ کثافت‌کاری که فایننس اسلامی در کشورهای عربی به بار آورده است. اقتصاد اسلامی که من می فهمم دقیقا به این منظور طراحی می شود که «کارایی نهادهای جامعه اسلامی را بیشینه کند و انسان‌ها به دور از فساد زندگی کنند». اگر اصل اولیه معماری استحکام است، اصل اول اقتصاد کارایی است. هیچ حکم دینی و یا شهود معنوی، در ساختن «اقتصاد اسلامی» نمی‌تواند در تناقض با این اصل اولیه باشد. لذا نسبت «اقتصاد اسلامی» با «اقتصاد» تبعیت از اصول اقتصاد و پای‌بندی به لوازم آن است.

برای فهمیدن رابطه «اقتصاد اسلامی» با اسلام نیاز داریم بدانیم اسلام چیست. اسلام دارای سه لایه است. اسلام شماره یک که قرآن است. اسلام شماره دو که احادیث و سنت است و اسلام شماره سه مواردی است که در طول تاریخ، مسلمین به اسلام افزوده‌اند، اعم از تفاسیر، تعبیرات و قوانین. به نظر می‌رسد رابطه اقتصاد با هر اسلام از سه حالت خارج نیست. یا ادعا می کند تحقق این ایده (دستور و یا آرزو) محال است. یا ادعا می‌کند تحقق این ایده محال نیست ولی نتایج آن با حکم اسلامی دیگری در تناقض است. یا ادعا می‌کند این ایده قابل تحقق با سود و ضرر مشخص اقتصادی یا اسلامی است. اما یک رابطه دیگر هم اقتصاد با اسلام، مخصوصا، شماره سه دارد و آن باورها است. اقتصاد فرمان‌‌هایش را بر اساس باورهای بازیگران طراحی می‌کند و البته بدیهی است که بسیاری از باورهای مسلمین بر اساس اسلام شماره سه استوار شده‌است. مشکل دیگری که رابطه بین اقتصاد و هرسه لایه اسلام وجود دارد فهم این دو از یکدیگر است. اقتصاد باید تفسیری جدید از مفاهیم و لغت‌های رایج در اسلام ارائه کند. پولی که بهره ندارد مربوط به سکه است و اصلا در معاملات پیامبر اسکناس وجود نداشت. اقتصاد اسلامی باید بتواند تفسیری جدید از احکام هرسه لایه اسلام ارائه کند. بنابر‌این به طور خلاصه در رابطه «اقتصاد اسلامی» با «اسلام» اولا باید ببینیم با کدام اسلام مواجهیم. ثانیا اجرای حکمی اسلامی چه عواقبی دارد. و ثالثا دین‌داران خود از این حکم چه می‌فهمند و رابعا این حکم در صدر اسلام چه معنایی داشته است. (در این مورد آخر نظری مشابه ابوزید در کتاب نقد گفتمان دینی دارم که وجهی دیالکتیک در تفسیر قرانی قائل است)

رابطه اقتصاد اسلامی با مسلمین نیز به سادگی قابل بیان است. اقتصاد اسلامی در پی آن است که با مطالعه و طراحی دستورات اقتصادی با توجه به باور مسلمین، علایق مسلمین و عادات مسلمین، رفاه ایشان را بیشینه کند و در صورت امکان ایده‌های اسلامی ممکن و کارا را تحقق بخشد. اینکه چگونه؟ و مثلا چی؟ نیاز به فکر بیشتر و پست‌های بیشتر دارد.

Read Full Post »

درباره اقتصاد اسلامی

این نوشته، حاصل یک بحث نسبتا کوتاه بین سروش و من است. در ابتدا، سروش پرسشی را مطرح می‌کند در باب امکان پدید آمدن علمی با عنوان اقتصاد اسلامی. سپس در پاسخ به این پرسش، نشان می‌دهد که چگونه داشتن علمی با عنوان اقتصاد اسلامی، هم ممکن و هم ضروری است. در قسمت بعدی من کوشیده‌ام که به‌زعم خودم دشواری‌های امکان ساختن علوم اسلامی و به‌ویژه اقتصاد اسلامی را نشان دهم. به‌نظرم در ابتدا تفکیکی بین وجه کارایی علوم و وجه معرفت‌شناسانه آنها لازم است. سپس می‌توان درباره وجه معرفت‌شناسی، این ادعا را مطرح کرد که پشتوانه‌های معرفت‌شناسی اقتصاد اسلامی با علم اقتصاد کنونی تفاوت‌های جدی دارد؛ و درباره وجه کارایی نیز می‌توان نشان داد که ضرورت اقتصاد اسلامی به ضرورت زمینه علمی وسیع‌تری قابل ارجاع است.

یک) طرح موضوع

در این نوشته نگاهی داریم به چند موضوع در ارتباط با اقتصاد اسلامی. می‌کوشیم که پرسش‌هایی را مطرح کنیم و برای برخی از آن‌ها پاسخ‌هایی فراهم کنیم. با این پرسش آغاز می‌کنیم که آیا علمی با عنوان اقتصاد اسلامی، ممکن است؟

منظور ما از اقتصاد اسلامی علم یا معرفتی نیست که با استفاده از متون مقدس دینی و مذهبی به عنوان جایگزین علوم غیردینی ساخته شده باشد/ ساخته بشود. بلکه منظورمان علمی است که برای زندگی مسلمانان طراحی شده است. در نتیجه همان‌گونه که معماری اسلامی بر پایه دانش هندسه و معماری، نوع خاصی از معماری را پدید آورده بوده که احتیاجات زندگی مسلمانان را جواب دهد، اقتصاد اسلامی نیز بر اساس اصول علم اقتصاد، علمی خواهد بود مناسب آن نوع از شیوه‌های زندگی که خاص مسلمانان است. مسلمانان در طراحی مسجد اصول حرفه‌ای علمی را با دقت و مهارت رعایت کرده‌اند، اما این اصول را به خدمت این درآورده‌اند که بنایی برای انجام امور و آیین‌های خودشان داشته باشند. در نتیجه همان‌گونه که معماری کلیسا با مسجد متفاوت است، می‌توان علمی با عنوان اقتصاد اسلامی داشت. از این منظر، اقتصاد اسلامی نه تنها ممکن، بلکه علاوه بر آن، برای مسلمانان ضروری است.

اما جز این، معماری اسلامی منعکس‌کننده باورهای اسلامی نیز هست. مثلا ساختار دوری‌شکل مسجد‌ها حکایت از اندیشه توحید‌محور در اسلام دارد: این‌که اجزای عالم آیه‌هایی هستند و اشاره‌گرند به یک امر واحد و متعالی.  سيد حسين نصر در كتاب «علم و تمدن در اسلام» می‌نویسد: «علوم و فنون در اسلام، بر پایه وحدت بنا شده‌اند و همین وحدت است که قلب و هسته وحی اسلامی را تشکیل می‌دهد. درست به همان صورت که هر هنر اسلامی، صورت تجسمی خاصی را نشان می‌دهد که در آن شخص می‌تواند وحدت الهی را متجلی در کثرت ببیند، به همان صورت نیز همه علومی که به حق ممکن است اسلامی نامیده شوند، وحدت طبیعت را آشکار می‌کنند.» ‌

تا اینجا گفتیم که علوم اسلامی دو وجه دارند: وجه کارایی و وجه معرفت‌شناسی. و گفتیم که اگر تنها وجه کارایی را در نظر داشته باشیم، اقتصاد اسلامی هم ممکن است و هم ضرورت دارد.

دو) طرح یک بحث

علم اقتصاد در کنار دیگر علوم تجربی و عقلی مجموعه علوم جدید را می‌سازند. در دوران جدید شالوده واحدی وجود ندارد که علوم مختلف را تحت یک امر واحد جمع کند. موضوع هر علمی محدود به مرزهای کمابیش مشخص همان علم است و این مرزها هرگز شامل لایه‌ زیرین‌تری برای کسب آگاهی جامع نمی‌شود. در گذشته حکیم کسی بوده که در پی چنین معرفت جامعی بوده است، معرفتی برتر که موضوع آن نجوم، معماری، طب یا ریاضیات نیست بلکه شناخت همه هستی است. حال‌آن‌که رشته‌های تخصصی علمی پیرامون موضوعات محدود خود شکل گرفته‌اند و با تخصصی‌تر شدن علوم، این موضوعات باز هم به حیطه‌های خاص‌تر و محدود‌تری شکسته شده است. این‌که یک علم خاص مثل زیست‌شناسی درباره جسم بحث کند، یا یک رشته علمی مثل اقتصاد درباره تولید و تخصیص بحث کند،  و علمی درباره فلزات بحث کند، تنها برای ما که در دوران جدید زندگی می‌کنیم، امری عادی است. شاخه‌شاخه‌شدن علوم و محدود شدن موضوع مورد بررسی ‌آن‌ها  به حیطه‌های محدودتر و جزیی‌تر پدیده‌ای است مختص دوران جدید که  در سده‌های میانی در غرب و در زمان شکوفایی تمدن اسلامی سراغی از آن نداریم. علوم مدرن و از جمله اقتصاد، پشتوانه‌های معرفتی متفاوتی با علوم و معارف پیش از خودشان دارند. در نتیجه تحقق اقتصاد اسلامی به لحاظ معرفت‌شناسی، یا ممکن نیست یا آن‌که با دشواری روبرو است. ‌

حال، اجازه دهید در تعریف اقتصاد اسلامی از وجه معرفت‌شناسی صرف‌نظر کنیم و تنها وجه کارایی را در نظر بگیریم. چنین علمی، اقتصادی طراحی می‌کند که با اقتضا‌ئات زندگی مسلمانان سازگار باشد. یک سوال این است که «تفاوت طرز تلقی و شیوه‌های زندگی ما ایرانی‌ها یا ما مسلمان‌ها با دیگران در چه چیزهایی است؟» و «آیا تمامی آن‌ها از مذهب ناشی می‌شود؟» پاسخ من این است که در وهله اول این مذهب نیست که در شکل‌دهی به اقتضائات زندگی ما موضوعیت دارد بلکه شاید چیزی باشد که بتوانیم آن را سنت بنامیم. سنت آن شیوه‌های زندگی و باورها و اندیشه‌هایی است که ما از گذشتگان خود به ارث برده‌ایم و البته سنت ما ایرانی‌ها، به‌طرز قابل‌توجهی متاثر از اسلام بوده است. در نتیجه علم اقتصادی که در پاسخ به نیازهای ما، کارایی خواهد داشت، اقتصادی است که در آن ویژگی‌های مرتبط از سنت ما لحاظ شده است. یا اگر خودمان را محدود به کلمه سنت نکنیم، باید بگوییم اقتصادی که در طراحی‌ آن ویژگی‌های مرتبط از وجوه مختلف زندگی ما  در نظر گرفته شده است. یکی از مهمترین این ویژگی‌ها، تلقی از عدالت است. اقتصاد در اسکاندیناوی با ایالات متحده شکل متفاوتی پیدا کرده است و ما احتمالا می‌توانیم تفاوت این دو نوع اقتصاد را به ویژ‌گی‌های مختلف این جوامع نسبت بدهیم همچنان‌که می‌توانیم درباره نقش تلقی‌های متفاوت از عدالت در شکل‌گیری این اقتصاد‌ها بحث کنیم.

در این قسمت گفتیم که اول، چرا به لحاظ معرفت‌شناسی، اقتصاد اسلامی با دشواری روبرو است و دوم، کارایی علم اقتصاد در یک جامعه نیازمند در نظر گرفتن مجموعه‌ای بزرگتر از ویژگی‌های مذهبی در یک جامعه است و یکی از مهم‌ترین این ویژگی‌ها طرز تلقی عمومی آن جامعه از عدالت است.

Read Full Post »